15. Labirinti di lettura
V. Il trono, l'altare (e al-minbar)
"Chi entra in un labirinto sa che esiste una via d'uscita, ma non sa quale delle molte vie che gli si aprono innanzi di volta in volta vi conduca. Procede a tentoni. Quando trova una via bloccata torna indietro e ne prende un'altra. Talora la via che sembra più facile non è la più giusta; talora, quando crede di essere più vicino alla meta, ne è più lontano, e basta un passo falso per tornare al punto di partenza. Bisogna avere molta pazienza, non lasciarsi mai illudere dalle apparenze, fare, come si dice, un passo per volta, e di fronte ai bivi, quando non si è in grado di calcolare la ragione della scelta, ma si è costretti a rischiare, essere sempre pronti a tornare indietro".
Norberto Bobbio, Autobiografia
- Dodicesimo percorso – le contraddizioni cattoliche
- Tredicesimo percorso – il partito di Dio
Dodicesimo percorso – le contraddizioni cattoliche
Il libro di Dawkins di cui abbiamo parlato, prende in esame la Bibbia, non perché l'autore sia interessato a stabilirne la veridicità o meno, quanto per dimostrare che da essa non può derivare una morale moderna. E osserva: "No, gli apologeti non possono cavarsela dicendo che la religione è una sorta di bussola interiore capace di indicare la retta via, insomma una fonte privilegiata di discernimento inaccessibile agli atei. Non possono cavarsela nemmeno ricorrendo all'amato trucchetto di interpretare certi brani per il valore simbolico e altri per il valore letterale. In base a quali criteri si decide quali passi sono simbolici e quali no?". D'altra parte, nemmeno nel caso del Nuovo Testamento, per quanto il cristianesimo abbia segnato un progresso etico, c'è molto da stare allegri. Intanto, quanto a morale familiare (Luca, 14.26), poi perché è discretamente mostruosa la storia della ereditarietà del peccato originale, visto che Adamo è solo una fantasia pre-scientifica, un mito; in terzo luogo, per l'idea che senza il sangue non c'è redenzione, proveniente dalla teologia ebraica e ripresa da Paolo di Tarso, ma presente anche presso altri popoli. Se vogliamo, è la vecchia pratica del capro espiatorio, del sacrificio di sangue; caro – aggiungo - a certa lirica greca (Archiloco), ma che ha anche illustri precedenti nella mitologia egiziana e nel mito dionisiaco dello smembramento del dio e della sua rinascita.
Ma c'è un caso di inchiesta scientifica, di cui parla Dawkins, che vale la pena riferire, a proposito della volatilità della morale su base religiosa. Lo psicologo israeliano George Tamarin fece leggere a oltre mille studenti tra gli otto e i quattordici anni il passo dell'Antico Testamento relativo alla conquista e alla distruzione di Gerico da parte di Giosué (Libro di Giosué, 6,16-24), nel quale si manifesta una ferocia davvero inumana (vale la pena di leggerlo), e chiese loro cosa ne pensassero: il 66% approvò senza condizioni l'operato di Giosué, il 26% lo disapprovò totalmente e l'8% l'approvò parzialmente. Da notare che alcuni di quelli che disapprovarono, lo fecero con motivazioni ancora più tremende di quelle di Giosué. Poi, lo psicologo somministrò lo stesso testo a un altro gruppo di bambini e di ragazzi israeliani (un gruppo di controllo), ma ambientando l'azione in Cina ad opera di un generale Lin al posto di Giosué. I risultati dell'esperimento sono stati opposti: il 75% ha disapprovato il comportamento di Lin e solo il 7% lo ha approvato. La morale può tirarla il lettore, ma Dawkins suggerisce di pensare che è stata la religione a fare la differenza.
Dawkins non nega, di fronte ai ricorrenti episodi di violenza omicida della storia, anche recentissima, che "la forte tendenza dell'umanità a essere fedele al proprio gruppo e ostile ai gruppi esterni esisterebbe anche senza la religione", ma osserva che essa funziona da facile e più disponibile etichetta, e spesso da giustificazione, aggravando e esasperando i contrasti con diverse strategie dipendenti dalla sua natura.
Il fatto è che, poi, "l'integralismo religioso sta precludendo l'istruzione scientifica a molte migliaia di giovani cervelli innocenti e pieni di buona volontà e buone intenzioni". L'autore, tra le diverse argomentazioni della risposta alla domanda su che cosa c'è di male nella religione, porta l'esempio di Kurt Wise un geologo laureato a Harvard che ha attraversato una crisi religiosa derivante dal contrasto tra ciò che gli dicevano i dati scientifici a proposito delle età della Terra e ciò che sosteneva l'interpretazione biblica. Vale la pena di riportare alcuni passi esemplari dei testi scritti in proposito da lui stesso, quando, avendo fatto un confronto tra i brani della Bibbia che davano indicazioni sulla struttura del mondo con ciò che diceva la scienza, e tagliando con le forbici tutti i passi che non si accordavano con quest'ultima, alla fine "nonostante i miei sforzi, e benché i margini fossero rimasti intatti, mi era impossibile prenderla in mano senza che mi si sbriciolasse tra le dita. Dovetti scegliere tra evoluzione e scrittura. [...] Quella notte accettai la parola di Dio e rifiutai tutto quello che l'avrebbe contraddetta, compresa l'evoluzione. Così con grande dolore, gettai alle ortiche tutti i miei sogni e le mie speranze di scienziato. [...] Come dissi ai miei professori anni fa, quando ero al college, se tutte le prove dell'universo andassero contro il creazionismo, sarei stato il primo ad ammetterlo, ma sarei rimasto creazionista perché è quello che la Parola di Dio sembra indicare. E io qui debbo collocarmi". Ogni commento mi sembra superfluo. Oggi Wise dirige il Center for Origins Research del Bryan College di Dayton (un'organizzazione creazionista), sul cui sito c'è in pratica scritto un ossimoro: "Coltiva il pensiero critico e biblico".
Eppure, dopo le neuroscienze, la psicologia evolutiva, la genetica e l'antropologia cosa rimane della nostra supposta alterità che non sia spiegabile progressivamente in termini evoluzionistici? Gli esseri umani potranno davvero continuare a guardare se stessi come in uno specchio, vedere come sono fatti e continuare a credere che nello stesso specchio si riflette anche l'immagine di un angelo che tiene una mano sulla loro spalla? Spaventata da questa concreta prospettiva, la Chiesa, che ha giocoforza accettato le leggi naturali come regolatrici dell'universo materiale, di fronte alla nuova rivoluzione scientifica riguardante il vivente, assume lo stesso atteggiamento di una volta.
"Fino alla metà del XIX secolo – scrive Francisco J. Ayala – persisteva una conoscenza di tipo schizofrenico: le spiegazioni scientifiche, derivate dalle leggi naturali, dominavano il mondo delle materie inerti, in terra come in cielo". Ma poi sono arrivati Darwin, la genetica e la biologia evolutiva e così - continua Ayala: "Gli adattamenti e le diversità degli organismi, l'origine di nuove e altamente organizzate forme viventi, nonché la stessa origine del genere umano possono ora essere spiegate attraverso un disciplinato processo di cambiamento, governato da leggi naturali". Non voglio riprendere i temi specifici dell'evoluzionismo, sui quali è però bene are un'occhiata anche all'agile libro di Ayala intitolato, Le ragioni dell'evoluzionismo [Roma, Di Renzo, 2005, pp. 109]. Sta di fatto che l'ultimo dominio oggetto di affabulazione religiosa, quello che riguarda più strettamente gli esseri umani, si sta sgretolando e la schizofrenia di cui parla Ayala rischia di diventare un relitto storico, per cui le ragioni della religione potrebbero alla fine universalmente apparire per quello che sono: una convenzione umana.
La preoccupazione della Chiesa, non riguarda solo la secolarizzazione del mondo. Al centro ci sono le questioni della scienza, come è messo in piena evidenza dal problema della bioetica, che la mentalità cattolica (e questa volta non ci sono distinzioni politiche da fare, in via di massima) ha trasformato in una bioteologia. Per la Chiesa è assolutamente necessario circoscrivere e controllare la scienza, a costo di costruire rappresentazioni fasulle delle posizioni in campo, come quella che individua nella religione un caposaldo pro-vita e nel laicismo una "cultura della morte" o un acritico atteggiamento pro-scienza. Anche per queste ragioni, l'urgenza di costruire un fronte comune con le altre grandi religioni storiche, pure tra molte contraddizioni è fortemente avvertito.
Riprendendo lo spunto dal cardinale Angelo Scola e dal convegno del giugno 2006 tenutosi a il Cairo su Islam e Occidente di fronte a diritti umani e democrazia, di cui abbiamo parlato nell'ottavo percorso, rilevo che, da un lato, gli interventi dei cattolici presenti, almeno di parte laica (Cesare Mirabelli), sono stati molto fermi nel difendere i diritti umani che "criticati da vari interventi per il loro laicismo, rappresentano comunque un limite al potere assoluto e al totalitarismo della maggioranza". Dall'altro lato, è stato proposto che i diritti umani siano posti come sorgente e fondamento di tutte le religioni. Il che sarebbe davvero un notevole passo in avanti sulla strada della convivenza e della pace. Ma lo scambio offerto dalla Chiesa all'islam sembrerebbe il classico e raffinato gioco su più tavoli a cui è da secoli abituata. Infatti, il cardinale ha proposto, in sostanza, un'alleanza per far emergere una nuova laicità, "che valorizzi i corpi intermedi (le religioni) nella società, trasformando lo Stato da vuoto contenitore a spazio, certamente non confessionale, ma aperto alle tradizioni religiose, evitando gli opposti di un individualismo estremo e di un'oppressione del collettivo". Anche se sull'evitare l'individualismo estremo e sulla improponibilità di una tirannia della comunità non c'è niente da obbiettare, mi pare che sullo sfondo della spinta ecclesiastica (mica poi tanto sullo sfondo) emerga lo scenario di uno stato semietico, in cui le religioni possano istituzionalmente svolgere un ruolo di orientamento pubblico, evidentemente sostenuto da una legislazione impostata in questo senso. La interpreto in questo modo, perché altrimenti la proposta non avrebbe senso, visto che le religioni già svolgono un ruolo di indirizzo etico, sociale e anche politico, a mio avviso eccessivo. "Seppelliamo insieme lo stato liberale e la democrazia laica così come li conosciamo - sembra significare l'offerta - ma risolviamo insieme i problemi di convivenza e di reciprocità".
D'altra parte, è solo nel modo proposto da Angelo Scola che è possibile per le religioni individuare un nucleo etico condiviso. Solo, ripeto, adottando un insieme di valori discesi dal razionalismo laico. Per la via strettamente religiosa, infatti, non si arriverebbe mai a un'etica universale efficace e non ridotta solo a pochi nuclei, insufficienti per delineare una cittadinanza condivisa, necessaria per vivere (e governare) un mondo globalizzato. E questo perché le diverse religioni, nel sedersi ad un tavolo ideale di confronto, dovrebbero mettere anche momentaneamente da parte le questioni di fede. Il che vorrebbe dire ammettere di non avere il monopolio religioso della verità (sia pure per la sola durata del confronto) non solo nei confronti delle altre religioni ma anche nei confronti dei non credenti e, quel che è più inaccettabile per esse, anche nei confronti dei propri credenti. Prendere questa strada significherebbe rinunciare alla presa totalitaria sulla coscienza dei propri fedeli. L'unica via che rimarrebbe sarebbe quella di assumere uno spazio laico, come quello dei diritti umani universali, come l'unico possibile per la convivenza umana e per la definizione di valori non contraddittori. Non sarebbe male, direi, per un'istituzione che si proclama come la vera fonte della morale, ammettere in via di fatto che, perlomeno nella sfera etica, le religioni non sono la soluzione ma il problema. E, infatti, non sono mancati allarmi su questa possibile strada del dialogo interreligioso per sviluppare un'etica globale condivisa, perché, come sottolineava il priore di Bose Enzo Bianchi, in un articolo dal titolo Prospettive concrete del dialogo oggi, apparso sul vecchio sito del Centro Saveriano Animazione Missionaria, il fatto che "alcuni teologi si muovono oggi su questa linea e privilegiano il discorso morale come unica via di incontro tra le diverse religioni [come] Hans Küng [che] da qualche anno si batte con i suoi libri per un'etica delle religioni e per un'etica mondiale, ha i suoi pregi ma per un cristiano è anche molto rischioso". "A mio parere – aggiungeva - oggi è necessario ritornare a una vera gnosi cristiana".
Questo allarme, a proposito di dialogo interreligioso che deve esercitarsi non solo sul terreno dottrinale (che a me interessa francamente molto poco), ma soprattutto sui temi etici e, di riflesso, politici ha trovato orecchie attente nella gerarchia cattolica. È da segnalare il dibattito in corso, che è seguito a una lettera che cento trentotto teologi musulmani hanno poco tempo fa inviato ai capi delle chiese cristiane, proponendo un dialogo più stringente tra le due religioni, a cui ho già accennato nel sesto percorso. Conviene tornarci sopra, perché sul sito autorevolmente informato di Sandro Magister si dà una spiegazione della prudenza iniziale, se non della tiepidezza, con cui il Vaticano ha accolto l'iniziativa, ma che ora sembra sbloccarsi. In quale misura ciò sarà concretamente possibile è molto problematico, visto il poco interesse degli islamici a parlare di diritti umani e gli ondeggiamenti dello stesso Vaticano. In un primo momento, parlando ai membri della Commissione Teologica Internazionale, Benedetto XVI sembrava aver chiuso la strada dei
Ora, però, il Segretario di Stato vaticano ha inviato una lettera di risposta agli esponenti dell'islam proponendo un incontro (probabilmente nella prossima primavera) per la discussione di tre temi: "un effettivo rispetto della dignità di ogni persona umana"; "la conoscenza obiettiva della religione dell'altro"; "l'impegno comune alla promozione del rispetto e dell'accettazione reciproci tra i giovani". Lo stesso Sandro Magister riprende poi le dichiarazioni fatte nel 2006 da Benedetto XVI, per cui "in un dialogo da intensificare con l'Islam dovremo tener presente il fatto che il mondo musulmano si trova oggi con grande urgenza davanti a un compito molto simile a quello che ai cristiani fu imposto a partire dai tempi dell'Illuminismo e che il Concilio Vaticano II, come frutto di una lunga ricerca faticosa, ha portato a soluzioni concrete per la Chiesa cattolica. [...] "Si tratta dell'atteggiamento che la comunità dei fedeli deve assumere di fronte alle convinzioni e alle esigenze affermatesi nell'Illuminismo".
Non è un tentativo da poco quello in corso. Islam e cattolicesimo, con gradazioni certo diverse, convengono sul fatto che quella europea è una società materialista, priva di anima, venduta alla tecnologia e, quindi, senza valori. Nel contempo, per il cattolicesimo, quelli da assumere (con una certa prudenza e con qualche distinguo) sono i valori derivati dall'illuminismo. Mentre agli islamici le questioni della parità tra uomo e donna, la reciprocità nelle regole religiose, oppure i comandamenti della cosiddetta legge naturale non sembrano interessanti.
Il Vaticano si muove tra le due sponde di una condanna del positivismo (positivismo? ancora?) che esclude la religione dall'ambito pubblico e l'impossibilità di tornare indietro di un paio di secoli, accettando alcune conquiste dell'illuminismo, come il fatto che – parole di Benedetto XVI -"... è necessario accogliere le vere conquiste dell'Illuminismo, i diritti dell'uomo e specialmente la libertà della fede e del suo esercizio, riconoscendo in essi elementi essenziali anche per l'autenticità della religione". Naturalmente bisogna accogliere solo le vere conquiste dell'illuminismo. Chissà cosa si intende per false?
Scommetto che si intende un pieno rispetto del pluralismo (leggi: relativismo), responsabile dell'ipotetico vuoto di cui si accusa lo stato contemporaneo democratico. Una sciocchezza interessata naturalmente. Come se la democrazia, con le sue procedure, con il suo dispiegarsi "come se Dio non ci fosse" (etsi Deus non daretur), che è lo storico compromesso della convivenza civile di matrice laica, non fosse un valore, anzi, il valore civile e umano essenziale. Ma sostenere questa tesi, da parte della gerarchia vaticana o degli islamici o dei laici devoti significa invocare una supplenza e tentare di costruire una morale pubblica governata appunto dalla religione, magari con una riverniciatura dei diritti umani. Il che non sarebbe affatto disprezzabile (la questione dei diritti umani, dico), ma la pretesa di un magistero ecclesiastico esclusivo e istituzionalizzato non è per niente accettabile. Perché l'etica fondamentale dello stato democratico è, come ha scritto Gian Enrico Rusconi, non l'omologazione dei valori "bensì la coesistenza di differenti punti di vista valoriali, di diversi ethos".
Con l'aria che tira nella politica italiana, a destra come a sinistra, è veramente difficile essere ottimisti sulla possibilità di conciliare il modo di pensare laico con quello religioso, che non sia un assoggettamento del primo al secondo. Persino la terza carica dello stato, in una recente intervista a La Repubblica, riconosce che la Chiesa si è impegnata nei confronti della pace e che è stata una delle voci critiche sull'egemonia del pensiero unico (ossia di un liberismo capitalista senza regole) nel campo della globalizzazione, condividendo la convinzione di "una irriducibilità della persona umana al fatto economico" – cosa, quest'ultima, sulla quale non si può che convenire. In conseguenza di ciò si ventila la possibilità di una specie di alleanza alla cui costruzione viene offerto un (maggiore) riconoscimento di uno spazio pubblico alla religione. Una specie di versione del XXI secolo del catto-comunismo. Per non parlare della recente astensione di quasi tutta la sinistra su una proposta parlamentare di rendere un po' meno piratesco il meccanismo di spartizione dell'8‰, nel quale pesca abbondantemente la Chiesa, che con il 39,52% delle indicazioni esplicite di conferimento da parte dei contribuenti incamera il 89,16% dei fondi. Vedere per credere.
Eppure, il punto di frizione maggiore è nelle cose, al di là delle tattiche politiche e dei tentativi di raggiungere accordi sulle spoglie dello stato laico (da aggiornare! si dice). Una frattura destinata ad allargarsi, a meno che non si arresti il progresso scientifico. Mi riferisco, ovviamente, alle questioni della vita e dell'autonomia di scelta da parte della persona, ai progressi della genetica e della medicina. Uno scenario che, allargando le capacità di intervento umano, necessita certo di un'attenta regolazione, rispettosa dell'autonomia della scienza e non ideologicamente invasiva; ma anche nel pieno rispetto delle opportunità e delle nuove libertà che si schiudono alle scelte personali e al diversificarsi delle diverse concezioni del vivere.
Sono questi diversi ethos che il Vaticano attacca continuamente parlando di relativismo. Dove naturalmente il termine ethos significa etimologicamente teoria del vivere, ossia le scelte personali di ciascuno. La laicità ha un solo principio non negoziabile, perché senza di esso non sarebbero possibili né la società moderna né l'accesso alla democrazia, ed è quello del pluralismo. Il suo corollario è la neutralità dello stato in materia di fini ultimi, che non possono entrare nel suo orizzonte, proprio per rendere possibile la convivenza e la non sopraffazione di un punto di vista etico sugli altri, che diventi norma imposta a tutti i cittadini. Lasciando da parte i fini ultimi, ultramondani, sui quali ciascuno può credere o non credere ciò che vuole, l'ancoraggio immediatamente e concretamente a disposizione dell'umanità sono, per l'appunto, soltanto i diritti umani universali. Fondamentalmente per questa ragione la Chiesa ritiene lo stato democratico moderno uno spazio vuoto, in cui irrompe il relativismo, da sostituire, invece, con i fini ultimi, quelli predicati dalla fede cristiana. Forse conserva la nostalgia dello Statuto fondamentale pel governi temporale degli Stato di S. Chiesa del 1848, in cui il corpo legislativo non poteva proporre alcuna legge che riguardasse affari ecclesiastici o misti o che fosse contraria ai canoni o discipline della Chiesa.
Ora, la conversione della Chiesa ai diritti umani è recente e diversi papi non solo li hanno guardati con sospetto, ma ne hanno condannato la matrice illuministica. Il cattolico Jacques Maritain, che pure è all'origine della tardiva accettazione da parte della Chiesa dei diritti umani, riconosceva che "non è toccato ai credenti del dogma cattolico ma ai razionalisti proclamare in Francia i diritti dell'uomo e del cittadino". Dopodiché Maritain tentava - commenta Rusconi nel libro che vedremo – di sviluppare "ragioni e argomenti a sostegno della tesi che la democrazia sia intimamente legata al cristianesimo, essendo la manifestazione temporale dell'ispirazione evangelica. Però Maritain ha anche aggiunto – sempre in Cristianesimo e democrazia - che "si può essere cristiani e cercare la salvezza combattendo per qualsiasi regime politico, a condizione che esso non violi il diritto naturale e la legge di Dio". Insomma, questo macigno dell'altrove non può non condizionare il credente e il militante, perciò tornerebbe ad avere ragione Hans Kelsen (anche di lui riparlerò tra poco) nel ritenere una contraddizione il desiderio di Maritain di svincolare la fede, in quanto credo dogmatico, da ogni regime politico e, nello stesso tempo, di ritenerla "il fermento e la matrice storica della democrazia". Del resto, è stato Pietro Scoppola, in tempi più recenti, a scrivere che "la democrazia sfida ogni religione, perché si fonda sulla libertà di coscienza e sul principio di maggioranza, che può entrare in conflitto con i criteri di verità proposti da una religione". Ma tutto lo sforzo del cattolicesimo democratico di trovare una collocazione meno scomoda nel mondo moderno, anche
Nonostante tutto, gli interrogativi sullo statuto storico delle religioni e sulla loro funzione nel mondo moderno rimangono in piedi. Ad esempio, ci si può interrogare se il monoteismo abbia in un certo senso incorporato il ricorso alla violenza, come struttura mentale potenziale e permanente. Come ho accennato all'inizio del quarto percorso [
È quanto si chiede anche Jan Assmann nel suo libro, Non avrai altro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza [Bologna, il Mulino, 2007. pp. 152]. L'autore ammette l'esistenza di una radice storica nella violenza connessa al monoteismo (in questo caso, l'ebraismo) nella stessa rappresentazione di un divinità gelosa, vendicativa e in preda all'ira. Il passaggio dal politeismo al monoteismo ha segnato di fatto la fine della convivenza tra religioni diverse a cui erano abituati gli antichi: "nella religione dell'altro si coglie la quintessenza dell'estraneità". Solo il mio dio è vero, tutti gli altri sono falsi. Persino il miracolo altrui non è un vero miracolo. Ma, alla fine, l'autore esclude che la violenza religiosa sia una conseguenza necessaria del monoteismo.
Veramente, stando ai molti episodi contenuti nella Bibbia, ci sarebbe molto da discutere su questa convinzione; anche se, certo, si possono storicizzare le usanze e l'etica del tempo. Assmann ritiene, piuttosto, che la violenza nasca dall'uso che della religione è stato fatto dalla politica e dall'estremismo fondamentalista. Il che è certamente vero, se solo pensiamo alle vicende contemporanee, senza risalire troppo indietro nel tempo. Ma c'è da chiedersi come mai esista questa propensione (storicamente accertata e praticata) di usare e di giustificare la violenza in nome della religione, di cui va d'altra parte apprezzata quella parte del messaggio che parla invece di solidarietà e di giustizia. Forse è lo stesso costrutto mentale del monoteismo che mette a disposizione uno strumento bello e pronto, facilmente impiegabile per spargere sangue. Come abbiamo visto, Richard Dawkins parla della facilità con cui è possibile mettere una etichetta religiosa su qualsiasi conflitto. E siccome la religione non può essere assimilata a una pistola – di cui i mercanti di morte difendono la diffusione con la giustificazione che la responsabilità del suo uso non è dello strumento ma del suo proprietario – forse converrebbe approfondire un po' di più la questione. Il fatto è, mi sembra, che mentre l'etica laica non può avere dubbi nel tracciare delle cesure tra le varie epoche, a proposito dell'ammissibilità di certi comportamenti, e deve guardare sempre al futuro e all'insieme delle convinzioni – operazione per l'appunto tacciata di relativismo dalle gerarchie religiose -; invece, per quanto riguarda l'etica di impianto religioso, il fatto che essa scaturisca da una Rivelazione di supposta origine divina e perciò sottratta, per astratta definizione, al divenire storico e all'evoluzione della civiltà, rende impossibile una tale operazione. Abbiamo visto quanto sia problematica, nel caso dell'islam, la stessa libertà di interpretazione e quanto, in modo contorto, si cerchi la strada degli aggiornamenti. Ma la stessa cosa vale per tutte le altre religioni del Libro, incatenate a tempi remoti quando, profeti divini o meno, la mentalità, la società, la concezione del mondo e dell'universo, lo sviluppo della scienza, la conoscenza degli altri popoli e così via, erano completamente diversi. Naturalmente non c'è niente di sbagliato in sé nel risalire alle radici. Il problema sta nella impossibilità di scartare come sbagliati – oggi - certi ragionamenti e certe prescrizioni, specialmente se nascono dalla Scrittura. Ma la cosa riguarda anche certi anatemi solennemente lanciati da pontefici dell'Otto-Novecento. Il continuiamo strutturale della religione impedisce che ciò possa avvenire e, difatti, la Chiesa cattolica, come ho già detto, rivendica un'assoluta continuità del suo magistero, anche quando le sue scelte nel mondo contraddicono in modo evidente la tradizione da essa stessa costruita nel tempo; caso mai si limita ad evitare di parlare di certi documenti imbarazzanti. Questa continuità riguarda sì la fede, ma riguarda anche il potere su questa Terra.
In buona sostanza, come abbiamo visto nei precedenti percorsi, mentre l'islam viene usato spesso e volentieri dalla politica, il cattolicesimo impersonato dalla gerarchia ecclesiastica usa la politica per i propri fini, almeno nell'impostazione vaticana, se non dei cattolici democratici. La Chiesa conserva gelosamente la tradizione medievale dell'uso dell'imperatore – il braccio secolare - per i propri fini. "Io – sembrano alludere anche i papi moderni – ho il vero imperium". Imperiumetico, certo, ma che se non vuole essere solo testimonianza, come non si è limitata a fare la Chiesa in tutta la sua storia, deve in qualche modo governare i laici, anche politicamente. E, nel suo ordine istituzionale autocratico, nel suo modello di governo dell'istituzione che presiede, il papa è davvero un imperatore molto speciale. È l'unico monarca al mondo che è ritenuto infallibile e perciò con contraddicibile, perché quella della Chiesa, seguendo ancora l'insegnamento del cardinale Roberto Bellarmino (quello, fatto dottore della Chiesa e santo, della condanna di Galileo Galilei e di Giordano Bruno), è una società perfetta. Il papa è il vero erede dell'antico ordinamento romano nella sua versione imperiale-orientale, come per secoli ha ritenuto e talvolta proclamato. E se con l'affermazione degli Stati nazionali ha dovuto non solo rinunciare a dirlo esplicitamente ma è stato anche costretto ad abdicare alla gestione diretta del potere temporale, non per questo ha cessato di pensarlo come supremo magistero religioso. Del resto, nell'ultima enciclica di Benedetto XVI, che vedremo più avanti, si alza un vero e proprio inno agli istituti e movimenti religiosi come esempio di perfezione.
Tredicesimo percorso – il partito di Dio
Ma come fare a costringere le società moderne a costituzionalizzare i fini ultimi amministrati esclusivamente dalla Chiesa? Cioè, a creare un surrogato moderno dell'antico stato della Chiesa che era, per l'appunto, uno stato nel cui DNA era inscritti i fini ultimi?
"Il problema della trasmissione della fede non è risolvibile soltanto all'interno della comunità cristiana, senza porsi il problema del divenire della società e della sua cultura, in particolare della cosiddetta cultura pubblica, e delle nostre capacità di orientare questo divenire. [...] Per essere in grado di orientare tutto il divenire socio-culturale è molto importante oggi la presenza nel mondo della comunicazione e rappresentazione: su questo versante abbiamo impegnato molte energie ma la strada da percorrere è ancora assai lunga." Con una delle numerose prolusioni dell'allora presidente della Conferenza episcopale italiana (CEI) cardinale Camillo Ruini si apre l'analisi di quello che Marco Milano, definisce Il partito di Dio. La nuova galassia dei cattolici italiani [Torino, Einaudi, 2006, pp. 217].
Le parole di Ruini sono molto esplicite: i.) nell'ammettere che senza l'intervento attivo di quello che una volta veniva definito il braccio secolare la fede cattolica non può mantenersi; ii.) nell'affermare che occorre avere la capacità e la forza di orientare le scelte pubbliche del braccio secolare; iii. nel tracciare il programma della prepotente e asfissiante presenza di argomenti e di personale cattolico nei media pubblici e privati italiani. Un vero e proprio programma all'insegna della negazione della famosa distinzione date a Cesare quel che è di Cesare..., spesso strumentalmente rispolverata dalle gerarchie cattoliche, quando si tratta di marcare la differenza con altre confessioni. E non si tratta di un programma transitorio, legato a una presidenza pro-tempore, ma di un progetto integralista e neoclericale che continua in modo ancora più robusto nel papato attuale, poco incline, a differenza del precedente, a dedicarsi ai problemi ecumenici.
La nuova ondata, (forse si può parlare meglio di una controffensiva del cattolicesimo) ha caratteristiche diverse, apparentemente meno virulente e pericolose, da quella del cristianesimo americano e di altre ramificazioni cristiane. Qui mi concentro ovviamente sulla Chiesa cattolica e, in particolare, sul caso italiano. Non solo a causa di una più diretta conoscenza da parte mia, ma perché appare sempre più evidente che l'atteggiamento e le azioni della Chiesa in Italia hanno una peculiarità irripetibile altrove, almeno non con l'intensità che assumono nel nostro paese. Dove, altra peculiarità, il personale politico, con l'eccezione di forze minoritarie, si dimostra assai più recettivo e pronubo alle richieste ecclesiastiche che in altri paesi europei. La situazione italiana ha indotto il sociologo francese Alaine Touraine a parlare di una teocrazia a democrazia limitata, perché la Chiesa, come nel caso dei DICO, "si attribuisce dei poteri che non sarebbero mai permessi altrove". Il fatto è che la base strategica del cattolicesimo è qui in Italia, con la presenza del suo stato maggiore e come base logistica principale per la propria azione nel mondo. Un paese in cui si dà per scontata la continua intromissione cattolica nei più diversi ambiti di vita, dovuta alla grande diffusione e al radicamento popolare.
Non deve trarre in inganno che esista uno scarto molto ampio tra le statistiche ufficiali del cattolicesimo italiano (all'incirca il 90% si definisce cattolico) e la pratica e l'adesione effettiva alla religione (solo il 30% si può definire praticante, mentre il 17% va a messa una volta all'anno e il 9% una volta). Permane un uso diffuso delle cerimonie religiose in occasione di nascite matrimoni e morti (seppure in diminuzione, essendo in forte aumento le convivenze di fatto e il rifiuto del battesimo precoce), nonché una deriva inerziale che considera normale il predominio cattolico nei più svariati campi del costume e delle scelte che appartengono alla sfera individuale. Per riprendere un passaggio dell'ultima enciclica papale che tenta, tra l'altro, di tracciare la differenza nel passaggio dal paganesimo al cristianesimo nel mondo antico, se "la religione di Stato romana si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva eseguito scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una religione politica", nel caso italiano attuale la religione cattolica assume nella popolazione più che altro un valore di costume trasmesso, che ripete una tradizione sociale e culturale, senza possedere necessariamente contenuti specifici di credenza: un'usanza sociale, insomma. Mentre l'incontro tra le pretese ecclesiastiche è l'arrendevolezza del ceto politico alle richieste avanzate dalla gerarchia cattolica, che non deve più mediare la sua presenza politica attraverso un partito da lei riconosciuto come esclusivo o principale rappresentante dei cattolici, ci dicono che anche il cattolicesimo italiano ha assunto lo statuto che Benedetto XVI rimprovera alla declinante religione pagana, ossia quello di una religione politica. Di qui l'esistenza del partito di Dio, che non si identifica più, per l'appunto, in un solo partito cattolico ma taglia tutti gli schieramenti politici, compresa ormai l'estrema sinistra, e tende a definire un baricentro centrista verso il quale richiamare, nelle forme che solo l'evoluzione dei rapporti di forza e le dinamiche della politica potranno definire, tutto il centro sinistra. Il fatto e che quasi più nessuno si pone l'obbiettivo di una riforma culturale e morale degli italiani. Invece, il programma principale della religione politica, ridotto ai punti essenziali, si identifica con quelli che il papa ha definito principi non negoziabili: le questioni bioetiche, la famiglia e l'educazione. Su questi punti, qualsiasi forza politica voglia ottenere il favore (anche elettorale) del Vaticano e della maggioranza del presunto elettorato cattolico deve piegarsi all'impostazione delle gerarchie ecclesiastiche. Su questi punti (che però non sono poi i soli) l'autonomia dello stato laico è un ostacolo; per cui, per usare un eufemismo ormai invalso nel linguaggio politico para-modernizzante e fumogeno, lo stato laico dovrebbe essere aggiornato, dando spazio e riconoscimento pubblici (ulteriori) alla religione.
Ma la tecnica di intervento e di discussione negli affari pubblici da parte del cattolicesimo ufficiale è abnorme – come mette in evidenza Telmo Pievani nel suo articolo su Micromega (ne riparlerò più avanti) – perché quando qualcuno critica la Chiesa per il suo fare politica, cioè per il suo ingresso diretto nello spazio dei soggetti pubblici, subito i difensori cattolici e laici protestano, cercando di far passare la critica come un attacco alla fede; a qualcosa, cioè, che meriterebbe assoluto rispetto da parte di tutti, e perciò non assoggettabile a censura "in quanto esperienza spirituale, voce del silenzio" e quindi "incommensurabile, intangibile, insondabile". Traduzione: io posso intervenire su di te, ma tu non puoi dire nulla che io non accetti su di me. Capisco che questa modalità riflette in pratica lo schema gerarchico abituale del cattolicesimo, ma volerlo estendere a un consorzio civile mi sembra davvero troppo. Tanto più che in questa costellazione sociale sono presenti non solo altre confessioni e religioni, ma anche un discreto numero di persone che della religione proprio non ne vogliono sapere. A dir poco, questa pretesa dimostra un'inveterata idiosincrasia per le regole democratiche ed è semplicemente una piccola furbizia quella di pretendere che non si debba reagire e che si accusi chi lo fa di rozza aggressività. Per quanto mi riguarda, se la fede non si facesse politica (traduzione dell'eufemistico spazio pubblico), non avrei avuto ragioni per scrivere questi percorsi o, meglio, mi sarei fermato ai primi tre. E non è un caso che la bestia nera del Vaticano sia attualmente il Presidente del Consiglio spagnolo Zapatero, al quale viene rimproverato – osserva Damilano – di non riconoscere "alla Chiesa un potere di rappresentanza politica".
Tutto ciò, non è tuttavia niente di molto diverso, come ho già segnalato più volte, dal programma dell'integralismo islamico nella sua versione non armata. Del resto, ancora papa Ratzinger era stato assai esplicito nell'indicare il terreno dello scontro in corso nel suo manifesto elettorale, ovvero l'orazione pro eligendo pontefice, tenuta in San Pietro davanti ai vescovi prima di chiudersi in conclave nell'aprile del 2005. Il candidato, aveva sorpreso tutti, anche gli alfieri dello scontro di civiltà tra area cristiana e area islamica, dicendo che "la vera contrapposizione che caratterizza il mondo di oggi non è quella tra diverse culture religiose [...] Se si arriverà a uno scontro delle culture non sarà per lo scontro delle grandi religioni – da sempre in lotta le une con le altre ma che, alla fine, hanno anche sempre saputo vivere le une con le altre – ma sarà per lo scontro tra questa radicale emancipazione dell'uomo e le grandi culture storiche". Dove, evidentemente, le grandi culture storiche sono quelle tradizionaliste di stampo religioso, mentre la radicale emancipazione dell'uomo è la sua libertà, la sua autonomia di giudizio e di scelta, ampliate da una progressiva espansione delle conoscenze generali, in particolare scientifiche. E, infatti, tutti gli interventi papali successivi si sono mossi nel solco di questo programma, fino all'emanazione dell'ultima enciclica Spe salvi, di cui parlerò tra poco.
Certo, l'avanzare dell'odiata secolarizzazione nelle società moderne, ossia l'abbandono della religione come criterio guida nelle scelte politiche, sociali e culturali, con la perdita di potere pubblico in senso ampio delle gerarchie religiose, all'insegna del declino del dominio del sacro, non induce più la Chiesa a tuffarsi nella modernità per capirla e per ricuperare una sua più intima spiritualità e uno spazio umano davvero comprensivo e solidale. Questo era il progetto di una parte della Chiesa dopo Pio XII e prima di papa Woityla, pur se portato avanti con molte esitazioni e contraddizioni. Da qualche decennio, invece, è stata messa in atto una strategia diversa, che in qualche modo si ricollega, sia pure con toni meno ruvidi, allo storico antimodernismo ecclesiastico dei due secoli precedenti. Magari il lettore potrebbe sobbarcarsi non so se la noia o la fatica di una lettura delle encicliche degli ultimi due secoli dedicate ai problemi delle società moderne e alla scienza, in particolare quelle di Pio IX, Leone XIII e di Pio X.
Questa nuova (o vecchia) strategia del Vaticano richiede un'impostazione combinata tra la direzione centrale, attraverso la messa in campo di tutte le armi disponibili - in modo da non lasciare dubbi a nessun cattolico e di restringerne l'autonomia di comportamento -, e l'appello alla minoranza dei praticanti a non desistere dal dare battaglia, a non arrendersi alla ineluttabilità di una società la cui democrazia contiene in nuce la laicità, perché, ha detto ancora il cardinale Ruini, il futuro è delle minoranze: "solo da loro può venire una vera spinta, un'animazione in senso cristiano della culture e della società. Sono le minoranze motivate che orientano il cammino delle maggioranze". Una vera e propria acquisizione della teoria delle avanguardie. È quella che Damilano definisce una strategia movimentista contro quella che Ruini e lo stesso Ratzinger hanno definito la cultura naturalista che mette a repentaglio le colonne portanti della nostra civiltà. Si chiude così in parte l'ellissi dei percorsi delineati in questa serie di Labirinti dedicati alla religione.
Il libro di Damilano continua con un intero capitolo dedicato al ventennio italiano del cardinale Ruini, una figura chiave per capire l'evoluzione del cattolicesimo ufficiale italiano e per comprendere che la sua non è stata una strategia locale, ma un disegno politico pienamente condiviso dalla curia vaticana nelle sue massime gerarchie, che ha trovato nel nuovo papa la sua più compiuta espressione. La nuova strategia messa progressivamente a punto – sottolinea l'autore – ha comportato a suo tempo il prezzo di una spaccatura del cattolicesimo secolare: "da un lato ci sono gli esponenti del cattolicesimo democratico, figli della tradizione montiniana e dossettiana. Dall'altro, gli esponenti di CL [Comunione e Liberazione] impegnati in politica", una spaccatura che sancisce la fine del partito unico dei cattolici - di cui Ruini non ha però responsabilità - e che apre la strada alla presenza diretta della Chiesa nello spazio politico, con il progetto culturale orientato in senso cristiano lanciato dallo stesso cardinale. Si approda così al concetto di Chiesa extraparlamentare, come la definì Sandro Magister, il vaticanista più volte citato nel corso di questi percorsi, "attenta a non farsi schiacciare su uno degli schieramenti in campo [...] pronta pragmaticamente a scegliersi di volta in volta l'interlocutore più utile ai suoi fini", il cui obbiettivo primario è di rimettere in moto "una macchina gigantesca, ricca ma spesso impotente". Una tattica che ha avuto un certo successo, inducendo gli attori politici a confrontarsi in ordine sparso sul terreno delle migliori concessioni alle richieste ecclesiastiche. Altro che la vecchia tattica politica dei due forni di andreottiana memoria! Qui i forni sono quasi tanti quanti sono i soggetti politici in campo, e ognuno di essi funziona secondo una pratica specifica. Il discorso sarebbe da articolare meglio, ma esulerebbe dall'economia di queste note. Lo riprenderò in altra circostanza.
Il capitolo del libro di Damilano sui cosiddetti funzionari di Cristo (il villaggio dei vescovi e dintorni) completa la rassegna per quanto riguarda le gerarchie ecclesiastiche italiane, per poi aprire gli scenari sulla cosiddetta armata bianca, quella vastissima e ramificata costellazione di associazioni, di movimenti, di congregazioni, di scuole che tocca tutte le sfere e le sfaccettature del vivere sociale, ivi compresa, ovviamente, la sfera economica. Tutti soggetti unificati o quasi sotto quella che potremmo definire la missione generale che la Chiesa si è data secondo le parole di monsignor Rino Fisichella, rettore della Lateranense: "la Verità supera in autorità ogni sistema politico e ogni singola coscienza di ogni singolo politico". Quando la Chiesa parla di difesa della società intermedia parla in primo luogo della difesa dei propri possedimenti sociali. Una vasta galassia che comprende neo-fondamentalisti, neo-crociati e tradzionalisti estremi, ormai non più isolati e tenuti in sospetto. Tanto che alcuni dei suoi esponenti hanno occupato posizioni di vero potere, magari persino nominati vice Presidenti del più importante ente di ricerca nazionale. Insomma, si parla di quella che l'autore definisce l'ala destra del partito di Dio.
Anche se non si tratta di un'analisi nuova, è pur sempre impressionante ripercorrere infine l'armata dei media (radio, giornali e Web, in cui i siti cattolici sono oltre diecimila) direttamente o indirettamente gestiti per sostenere la battaglia in corso. Per non parlare della produzione cinematografica influenzata e della presenza continua su tutte le reti televisive.
Non esiste alcun altro paese al mondo in cui una gran parte dei telegiornali sembra una succursale della sala stampa vaticana, tanto che l'abitudine all'apparizione continua di esponenti religiosi ha oscurato ormai il senso critico e delle proporzioni. È di nuovo il francese Alaine Touraine a dichiarare che "appare inaccettabile che i vertici dell'episcopato italiano, intervengano nella televisione pubblica,come se quella italiana fosse una società di tipo teocratico". Ma come se tutto ciò non bastasse gli attacchi alla stampa rimasta laica sono continui e tendono a scolpire nel cervello delle convinzioni comuni l'idea di un sistema "in mano a lobby economiche e culturali che hanno in testa un solo obbiettivo. Ridimensionare la Chiesa, le sue idee, la sua concezione di vita. Dare spazio a messaggi opposti a quelli trasmessi dalla verità cristiana." Se fosse vero, allora sarebbe lobby contro lobby, ma immagino che a questo punto per la lobby di matrice religiosa verrebbe immediatamente chiamata in ballo la sacralità e la missione superiore. Lobby? quale lobby? Qui parliamo di fede...
Naturalmente, Damilano non dimentica nemmeno di analizzare il ruolo dei cosiddetti atei devoti, in primo luogo dell'ex Presidente del Senato Pera, attualmente un po' messo da parte. Il libro prende ovviamente anche in considerazione la potenza economica della Chiesa italiana, sulla base degli intrecci (e degli scandali) bancari, degli enormi patrimoni mobiliari e immobiliari accumulati (è stato calcolato che, solo a Roma, gli immobili riconducibili al Vaticano siano pari a un terzo), dell'enorme flusso diretto e indiretto di denaro che affluisce dalle casse dello stato, del consistente apporto di attività commerciali contrabbandate come servizio alla religione, delle erogazioni liberali private. Il grandioso fiume di denaro pubblico e privato viene convogliato in due Fondazioni che, con scarso senso dell'umorismo, sono intestate a San Francesco d'Assisi e a Santa Caterina. Insomma, se alla formidabile disponibilità economica associamo la sua enorme influenza, la Chiesa italiana "appare una grande potenza, anzi, l'unico potere forte rimasto in circolazione. Mai come negli ultimi due anni le gerarchie ecclesiastiche sono state così temute e considerate. Blandite, corteggiate, sovraesposte nelle interviste e nelle apparizioni televisive. Consultate per la stesura delle leggi e per la composizione delle liste elettorali." Se la gerarchia ecclesiastica continua a lamentarsi che la religione è tenuta ancora troppo alla periferia della vita italiana, non rimane che pensare che il suo progetto totalitario sia quello di impadronirsi anche del comportamento e del cervello di tutti i cittadini. Anche di quelli recalcitranti
Non è un caso che, come ho già accennato in precedenti percorsi, l'attuale papa insista molto sul fatto che la scienza senza la religione è una minaccia per l'umanità e che, pertanto essa deve essere controllata. Tanto da aver dedicato uno spazio ben delineato, su questo problema, nell'ultima sua lettera enciclica, Spe salvi. Ovviamente, quando parla di controllo, Benedetto XVI non si riferisce alla società civile e alla sua laicità, ma al magistero ecclesiastico. Attraverso una società cristiana che comporta, di fatto e in via di diritto, uno Stato cristiano, il papa assegna a se stesso pro tempore e alla Chiesa in via istituzionale il compito di vigilare e di decidere cosa può essere indagato dalla scienza e cosa la scienza non può ricercare. Come ho già osservato, continua su un altro versante il vizio antico della gerarchia ecclesiastica, il cui paradigma simbolico fu la condanna di Galileo Galilei.
Tra le molte risposte all'enciclica apparse sulla stampa, scelgo come la più sintetica e tra le più efficaci, quella a firma di Pietro Greco, apparsa su l'Unità del 2 dicembre 2007 con il titolo Etica contro ragione: la sfida sbagliata di Papa Ratzinger. A meno di ventiquattro ore dalla sua pubblicazione, poi, l'enciclica ha trovato la sua prima applicazione concreta con l'attacco che sempre Benedetto XVI ha sferrato all'ONU e alle sue agenzie, accusati di relativismo perché, in sostanza, non si oppongono nei vari paesi assistiti all'aborto e ai metodi contraccettivi, come ha scritto Luigi Accattoli sul Corriere della sera del 2 dicembre 2007.
Ora, nell'articolo di Pietro Greco, appoggiandosi all'ottimo testo di Antonio Damasio, L'errore di Cartesio. Emozioni, ragione e cervello umano [Milano, Adelphi, 1995, pp. 404], si contesta l'idea che l'etica venga prima della ragione. In sostanza, si mette in evidenza come ragione e elaborazione dei giudizi umani siano due funzioni coevolutesi nella storia umana e che non sia "quindi possibile separare la ragione dall'etica"; né sia dunque "possibile proporre una gerarchia di valori", per cui l'etica verrebbe prima della ragione. Quell'etica di cui la Chiesa si riterrebbe titolare esclusiva. Greco ricorda anche il testo del biologo Marc Hauser, che ho già citato in un precedente percorso, Menti morali. Le origini naturali del bene e del male [Milano, il Saggiatore, 2007, pp. 505], per cui lo sviluppo di una sfera etica nell'uomo non è il frutto della religione ma dell'evoluzione e rappresenterebbe perciò una funzione naturale dell'uomo, a meno che si non intenda regredire assegnando alla cultura un significato antitetico a quello di una naturalità primigenia, come per la verità molti ingenuamente fanno. Il che comporterebbe anche una in naturalità della religione, che però continua a protestare di essere la vera interprete della natura umana. Nell'enciclica si insiste nell'idea di redenzione (continuo a chiedermi: da cosa?) e sul fatto che la scienza non può redimere l'uomo. Una pretesa che la scienza, se laicamente intesa, non ha mai avuto e non ha e che non può servire, comunque, a rivendicare una fuoriuscita dell'umanità dall'essere dentro la Natura. Se poi ci si vuole riferire alle terribili vicende novecentesche, per sottolineare che la ragione lasciata a se stessa, senza una guida della Chiesa, per l'appunto, può produrre drammi immani, i pochi esempi già fatti nei precedenti percorsi sulla irrilevanza della religione (ma talvolta sulla sua complicità, si veda il caso del Ruanda) e, comunque, sulla partecipazione piena di credenti alle carneficine, fanno giustizia di una pretesa eticità religiosa, mai realizzata nella storia, anche quando l'egemonia della religione organizzata era assoluta.
Comunque, l'idea che Benedetto XVI ha della scienza è che essa, come ha sostenuto nel discorso tenuto a Ratisbona, "deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico". Naturalmente ciò significa che l'ipotesi Dio deve essere presente in tutta la sfera scientifica e che sbaglia qualora non lo presupponga (come ad esempio il darwinismo) e, se ciò avviene, allora non è vera scienza. E, infatti, non esita a chiederne (e talvolta a ottenerne) la limitazione, quando tocca aspetti che alla Chiesa stanno a cuore. Per fortuna il mondo è grande e vario, anche se Roma ora è più piccola, visto il cedimento del Campidoglio ai diktat religiosi in materia civile.
Si fa più stretto anche il sentiero che considera l'evoluzionismo come un dato di fatto: "Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi materiali non è più l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo liberi." In altra sede, Benedetto XVI ha tenuto a sottolineare che quella evoluzionistica è solo un'ipotesi, una teoria non dimostrata, dimostrando una scarsissima comprensione dei metodi e delle procedure scientifiche, e degli stessi risultati ottenuti in questo campo. Forse qualcuno dovrebbe richiamare la sua attenzione che – come sottolinea Francisco Ayala – il termine teoria, in campo scientifico – non significa un'ipotesi da provare e che potrebbe essere campata per aria. Dovrebbe essere noto che in campo scientifico anche una spiegazione ben definita e consolidata, viene chiamata teoria. L'uso scientifico del termine è ben diverso da quello invalso nella speculazione filosofica o nella chiacchiera corrente.
Per non parlare del fatto che viene riesumata una convinzione del padre della Chiesa Ambrogio, secondo il quale "la morte non faceva parte della natura, ma fu resa realtà di natura [...] A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto. L'immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia". Dunque, i miliardi e miliardi di organismi viventi, in origine non sarebbero mai morti (oppure, se si vuole adottare un senso più ristretto, almeno gli uomini non sarebbero mai morti); ma, poi, in seguito a una faccenda descritta nella Bibbia, avrebbero cominciato a morire... Non c'è bisogno di commento, mi sembra.
Del resto, anche in questa enciclica si riproduce, a proposito della fede, il vecchio ragionamento circolare di Tommaso d'Aquino, per cui "la fede è la sostanza delle cose che si sperano; la prova delle cose che non si vedono". Per cui, in buona sostanza, anche se si crede in qualcosa di incredibile, il fatto stesso di crederci la rende vera. Credere nell'assurdo è la condizione della sua esistenza, come ripeteva un antico padre della Chiesa. Strano, poi, che da quella affermazione non si evinca la conseguenza più ovvia: che ciò in cui si crede è, per l'appunto, una creazione umana che non c'entra perciò nulla con supposte trascendenze. A questo argomentare circolare ne segue immediatamente un altro e cioè che "siccome io credo, questo credere ha un effetto non solo nella mia vita futura dopo la morte ma produce effetti già nella mia vita attuale; e poiché produce questi effetti, essa mi conferma nella fede". Con il che, qualsiasi giudizio umano è estromesso dalla possibilità di esaminare la questione.
È difficile immaginare un antirazionalismo maggiore di questo, nonostante si insista molto su un supposto nesso tra fede e ragione. In un contesto del genere, ragione diventa solo l'esercizio autosufficiente e incontrollabile di schemi di ragionamento il cui presupposto è praticamente il niente. La causa di questo corto circuito logico risiede nello sforzo estremo di associare la fede alla ragione. Si chiede nel testo: "La ragione del potere e del fare è già la ragione intera?". Si risponde ovviamente di no, ma non si aggiunge che c'è anche una ragione del conoscere; piuttosto si devia immediatamente verso il tema religioso, per accreditarlo come il mezzo per non naufragare. "Se il progresso per essere progresso ha bisogno della crescita morale dell'umanità, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male". La ragione del conoscere è troppo ingombrante (e pericolosa). Così ingombrante che Benedetto XVI attacca Francis Bacon come uno dei pensatori responsabili della sostituzione della fede con la scienza; quel Francis Bacon che, non a caso – osserva Ayala – "ebbe un ruolo importante e influente nel modellare la scienza moderna, con la sua critica sulle speculazioni metafisiche dei filosofi scolastici medievali". Stiamo parlando di un uomo, coetaneo di Galileo Galilei, vissuto tra il 1561 e il 1626.
A questo punto, per segnare ancora più chiaramente la differenza tra l'impostazione cattolica proveniente dalla sua massima espressione e un'etica laica per quanto riguarda la questione della conoscenza, forse è utile riproporre la lettura del Manifesto di bioetica laica del 1966. Gli anni trascorsi non lo hanno fatto invecchiare, ma le questioni della procreazione e della genetica sono andate nel frattempo assumendo una centralità crescente nel confronto con l'oscurantista e antiscientifica posizione ufficiale della Chiesa sugli embrioni. Per cui, nel novembre 2007 è uscito il Nuovo Manifesto di bioetica laica, che aggiorna i contenuti del precedente.
Penso in particolare ai tre principi di base del primo Manifesto:
"In primo luogo, diversamente da quanto fanno la gran parte delle etiche fondate su principi religiosi, la visione laica considera che il progresso della conoscenza sia esso stesso un valore etico fondamentale. L'amore della verità è uno dei tratti più profondamente umani, e non tollera che esistano autorità superiori che fissino dall'esterno quel che è lecito e quel che non è lecito conoscere.
In secondo luogo la visione laica vede l'uomo come parte della natura, non come opposto alla natura. Essendo parte della natura, egli può interagire con essa, conoscendola e modificandola nel rispetto degli equilibri e dei legami che lo uniscono alle altre specie viventi.
In terzo luogo, la visione laica vede nel progresso della conoscenza la fonte principale del progresso dell'umanità, perché è soprattutto dalla conoscenza che deriva la diminuzione della sofferenza umana. Ogni limitazione della ricerca scientifica imposta nel nome dei pregiudizi che questa potrebbe comportare per l'uomo equivale in realtà a perpetuare sofferenze che potrebbero essere evitate."
Ma penso che vada sottolineato anche uno dei principi contenuti nel Nuovo Manifesto, per cui "la bioetica laica è parte di un impegno per una società in cui, oltre allo sviluppo dell'accesso alla conoscenza (ed in particolare di quella scientifica) inteso come uno dei nuovi diritti di cittadinanza, cresca lo spettro dei modi di vita possibili e diminuiscano le sofferenze dovute all'imposizione di un certo tipo di atteggiamento di pensiero, piuttosto che di un altro, soprattutto per una società in cui nessuno possa imporre divieti ed obblighi in nome di un'autorità priva del consenso delle persone sulle quali pretende di esercitarsi".
Infine, c'è nell'enciclica di Benedetto XVI un ricupero forte dei meccanismi comunitari per cui la salvezza può realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di un noi. Qui non discuto l'ispirazione antiegoistica delle affermazioni, che mi pare tendano in qualche modo ad opporsi a un individualismo sfrenato e irresponsabile, quanto il fatto che quel noi si riferisce testualmente al popolo di Dio, non a un'umanità universale che, in quanto tale, è soggetta a una condizione che prescinde da qualsiasi aggettivazione (di razza, di credenze, di sesso e così via.). Si applicano così a questa concezione del comunitarismo le osservazioni e le critiche fatte recensendo il libro di Amartya Sen.
Il tutto (la speranza) è legato al ritorno di una pedagogia della paura (il giudizio universale) con uno strano slittamento per quanto riguarda il tema del male nel mondo. Per l'enciclica "l'ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici e la sua finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non può essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome della morale che bisogna contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia". Sembrerebbe una mezza ammissione della inutilità della religione nello spiegare il male, sennonché, "se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera". E come dimostrazione di ciò Benedetto XVI denuncia che da una tale "premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia". Beh, certo, i mezzi tecnici a disposizione dell'umanità per trucidarsi non hanno precedenti nella storia, mentre i precedenti storici sulle crudeltà e sulle ingiustizie non è che abbiano visto la religione impedire un granché, quando non ne è stata la causa.
Come ha scritto Eugenio Scalfari, "Benedetto XVI ha voltato le spalle al Concilio Vaticano II". Ma si tratta di un orientamento preparato e coltivato da lungo tempo dall'allora cardinale Ratzinger, con assicurazioni e incontri tranquillizzanti con associazioni tradizionaliste, alle quali suggeriva di portare pazienza di fronte agli eccessi del Concilio e dei suoi predecessori perché la loro correzione avrebbe richiesto tempo. Ora, con il suo pontificato, il tempo è venuto. Anzi, è venuto il tempo di un papato preconciliare, di un ricongiungimento con quella tradizione antimodernista che sembrava superata con Giovanni XXIII e con il Concilio Vaticano II.
Cito ancora Scalfari per dire che "un Papa celebrato soprattutto per la sua finezza teologica" ha una "teologia, almeno per quanto riguarda il rapporto tra speranza-fede-certezza [che] è in realtà una tautologia". Ma questa tautologia serve esattamente a Benedetto XVI per rivendicare il primato della Chiesa nei confronti dell'etica, per pretendere un più ampio spazio pubblico di esercizio (fino a dove?, mi chiedo), per far prevalere l'idea comunitaria (presieduta dalla gerarchia ecclesiastica) nei confronti della coscienza individuale. Insomma, per rivendicare potere tornando agli argomenti ontologici di Anselmo d'Aosta, cioè a quel tipo di ragionamento circolare della teologia che giustifica se stessa partendo da se stessa e ritornando a se stessa, come ho già accennato nel parlare del creazionismo. Può darsi che si tratti di fine teologia, ma certo come logica lascia un po' a desiderare, tanto più che nell'enciclica c'è un attacco diretto a quei tentativi cattolici di acquisire integralmente l'evoluzionismo spostando il potere divino ad un atto originario che avrebbe messo in moto (o creato) l'universo, comprensivo dell'apparizione successiva dell'umanità: "di un Dio – dice il testo - che non costituisce una lontana "causa prima" del mondo, perché il suo Figlio unigenito si è fatto uomo e di Lui ciascuno può dire: "Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me". Se c'è stata un'eccezione, non c'è motivo di credere che non ce ne siano continuamente. E torniamo qui alla questione dei miracoli e allo spianamento della strada (a questo punto, perché no?) che porta al dio che interviene continuamente nelle faccende umane come nel funzionamento dell'universo. Se c'è una cartina di tornasole per confermare le critiche mosse alla religione in questi percorsi, questa è data proprio dall'ultima enciclica: guardando la sua trama emerge la convinzione che la storia sarebbe accompagnata da una maledizione costante, ossia che la libertà dell'uomo e il male sono due facce della stessa medaglia.
(continua al Labirinto n. 16)
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