16. Labirinti di lettura
VI. Il trono, l'altare (e al-minbar)

"Se le persone fossero buone solo per timore
della punizione e speranza della ricompensa,
saremmo messi molto male".

Albert Einstein

Quattordicesimo percorso – quale etica?

In questi percorsi ci siamo spesso imbattuti nell'affermazione fatta da laici e religiosi che la religione è il più potente supporto della morale e che senza di essa la società umana sarebbe destinata a perire nel caos. Affermazione contestata con ricchezza di esempi e di argomentazioni dagli autori fin qui citati. C'è una ripetizione ossessiva da parte delle gerarchie cattoliche (ma anche, come abbiamo visto, degli esponenti islamici, sia pure con diverso intento) dello slogan di uno Stato vuoto così come lo si è concepito in Occidente ossia deficitario dal punto di vista etico. Il che, naturalmente, serve ad accreditare l'idea si una supplenza necessaria e istituzionalmente garantita da parte della religione, a causa dei limiti etici della democrazia e del suo relativismo.

Rusconi Kelsen Jonas

Invece, i limiti della democrazia stanno nella sua incompiutezza, non in una presunta incapacità di avere un'etica. Questa incompiutezza è il vero pericolo, che è poi un pericolo di libertà, perché ferisce il principio di una piena capacità di autonomia del cittadino per carenza di formazione, per mancanza di libertà dal bisogno, per le asimmetrie esistenti dal punto di vista conoscitivo, per una cattiva distribuzione della ricchezza e delle opportunità, per le emarginazioni e le ingiustizie, per le limitazioni di fatto della piena libertà del voto (intimidazioni mafiose, corruzione e voto di scambio), per l'esistenza di potenti circuiti decisionali sottratti a qualsiasi controllo democratico e così via. Una parte di queste ingiustizie, per la verità, la Chiesa le denuncia, ma che volete che sia per i laici devoti, piuttosto proclivi a difendere politiche liberiste e neocorporative, se non differenze puramente tattiche, facilmente occultabili presso l'opinione pubblica, pur di favorire una supplenza morale di stampo clericale? Meno male che, a quanto sembra, il voto degli italiani continua a prescindere in gran parte dalla professione religiosa.
Di una parte di questi problemi si è occupato un libro di qualche anno fa di Gian Enrico Rusconi, Come se Dio non ci fosse. I laici, i cattolici e la democrazia [Torino, Einaudi, 2000, pp. 165], in cui, tra le altre cose, si sottolinea come l'allora cardinale Ratzinger abbia in sostanza sostenuto, nel numero 3, 2000 di MicroMega, che la democrazia come tale non si sottrae alla condanna come possibile dittatura di ciò che è casuale. "Questa posizione – osserva Rusconi – non ha nulla di reazionario o di scandaloso, bensì rispecchia la dottrina ufficiale della Chiesa per la quale non esiste alcun nesso di necessità tra cristianesimo e democrazia". Non è infatti una novità, ma vale la pena di ricordarlo, che la Chiesa traguarda i millenni e che scavalca l'ordine di questo mondo richiamandosi a un altrove o a una verità, come sottolineava Ratzinger – che diventa ovviamente la Verità di cui è unica depositaria la Chiesa. Le forme politiche della società sono perciò del tutto transitorie e la Chiesa non scommette in via di principio su nessuna di esse. Per cui, se è scandaloso per un democratico che la Chiesa si accordi o addirittura sostenga regimi tirannici (come ha fatto, anche di recente), dal suo punto di vista la cosa è perfettamente logica, in quanto l'essenziale è che sopravviva l'istituzione ecclesiale, mentre le forme del potere civile trapassano. Esiste cioè, da parte della Chiesa, un approccio meramente strumentale alla politica (intesa come governo istituzionale e sociale laico). E tutto ciò perché, alla fine, l'uomo non appartiene, almeno interamente, a questo mondo. Insomma, non sarà certo la fede a salvare la democrazia perché non è nei suoi presupposti.
Ora, prosegue Rusconi, oltre cinquanta anni di esperienza di cattolicesimo politico (perché è solo da questo limitato arco di tempo che la Chiesa ha accettato la democrazia come regime politico) sembravano aver cancellato le preoccupazioni dei laici sul ruolo atipico della religione-istituzione, ma – scrive nel suo articolo su MicroMega, che vedremo più avanti - ora la situazione è cambiata, con la Chiesa che reclama un maggiore spazio pubblico: "...quando la Chiesa lamenta di essere ostacolata nel suo discorso pubblico, mescola due situazioni molto diverse. Confonde l'accesso alla sfera pubblica e mediatica, di cui palesemente la Chiesa non soffre nel nostro paese, con la capacità di far valere senz'altro le sue dottrine presso la grande opinione pubblica e soprattutto presso la classe politica – in materia di rapporti familiari, di sessualità o sui temi scientifici che hanno significativi effetti pratici (l'insegnamento della teoria dell'evoluzione nelle scuole)".
Tornano così di attualità gli allarmi del teorico del diritto puro e della tensione dialettica tra libertà e uguaglianza, Hans Kelsen, il quale riteneva che "la verità religiosa è una minaccia per la democrazia", allarmi che sembravano davvero tramontati. "Eppure – osserva Rusconi - la questione sembra riproporsi oggi in termini inattesi". In effetti, Kelsen ha elaborato una teoria della democrazia fondata sul relativismo dei valori e sul compromesso politico: è proprio questo relativismo, vitale per l'esistenza di un regime democratico, che viene messo in discussione dalla Chiesa. "Chi crede in valori assoluti non può non sentirsi obbligato ad imporli, minacciando così sistematicamente la democrazia" – scriveva Kelsen. In genere, osserva Rusconi, questi "argomenti kelseniani si ritrovano oggi con poche varianti in coloro che mettono in guardia le democrazie occidentali (di matrice storica cristiana) dai fondamentalismi islamici", come in effetti abbiamo visto parlando di Harris e di Hitchens. Osservo però che il testo di Rusconi è di qualche anno fa. Basta mettere in fila i titoli di alcune vicende che, in Italia, riguardano la vita civile e privata di tutti i cittadini e sulle quali la Chiesa non ha fatto prevalere alcun principio di libertà né un atteggiamento di convivenza nel rispetto della diversità delle opinioni e delle scelte personali, ma solo divieti: fecondazione assistita, il caso Welby, quello di Eluana Englaro e il testamento biologico, la questione delle convivenze di fatto (DICO) e, ora, l'attacco per una cancellazione della legge sull'aborto. A quando un'iniziativa contro il divorzio? Ce n'è abbastanza per dire che il tono dello scontro è stato freddamente portato a temperature elevate da parte della Chiesa, la quale si permette ora di accusare chi resiste alla sua prepotenza di essere un settario illiberale (parole dell'attuale Presidente della CEI). Insomma, la tattica utilizzata è quella di tentare di occupare tutte le parti in scena per togliere spazio e intimidire chi dissente.
L'obbiettivo degli ecclesiastici è quello di interrompere il processo di secolarizzazione della società ri-cristianizzando l'Europa. Così come, del resto gli integralisti musulmani reclamano una re-islamizzazione dei loro paesi. Sullo sfondo c'è la causa scatenante di questo attacco: è l‘enorme espansione della scienza (non della tecnica perché nei confronti di quest'ultima la Chiesa ha sempre avuto un atteggiamento strumentale). Soprattutto perché la scienza sta ridisegnando il concetto di vita e di natura in modo assolutamente indifferente (e diverso) da ciò che per secoli è stato il magistero cattolico. Come ho già detto, citando il premio Nobel per la fisica Steven Weinberg, si tratta di una rivoluzione ben più insidiosa per la religione di quelle compiute da Copernico-Galileo e dallo stesso Darwin. Non è un caso che le posizioni integraliste più estreme, ma anche più conseguenti, si affannino a cercare dei rimedi a quelle prime falle aperte secoli fa, responsabili del dilagare successivo di un metodo che studia il mondo non ricorrendo alla metafisica, facendo a meno dei principi primi. Come abbiamo visto, ora persino il papa è sceso in campo, attaccando Francis Bacon nella sua ultima enciclica. Il fatto è che quando la fisica va in cerca di principi primi, dal punto di vista temporale, non si dedica alla teologia ma all'astrofisica e alla fisica delle particelle e non incontra certo la divinità e nemmeno ne ha bisogno per continuare a ricercare; almeno non nel senso corrente della religione organizzata e amministrata. Del resto, questa della minaccia della scienza alla fede era una tesi sostenuta anche Norberto Bobbio quando scriveva che "ciò che minaccia le verità tramandate non è la ragione filosofica ma la ragione scientifica. [...] Per fare un esempio, il concetto di anima viene messo in discussione non tanto da vecchie dispute tra filosofi, ma dagli sviluppi della ricerca nel vastissimo e ancora soltanto in parte penetrato mondo della galassia mente".
Per tutte queste ragioni, l'impostazione di Kelsen - il cui testo I fondamenti della democrazia [Bologna, il Mulino, 1966, pp. 462] è stato riedito sempre da il Mulino nel 1998, con il titolo La democrazia - ritorna di attualità e non solo perché egli intuì il primato del diritto internazionale rispetto a quello dei singoli Stati, nonostante la sua prima stesura fosse del 1929. C'è anche il fatto, su cui occorrerà tornare in modo più approfondito, che nella sua concezione la democrazia è la forma politica che più si avvicina a una ricomposizione dinamica, sopportabile e governabile, tra singolarità e autonomia biologica dell'individuo e stato di costrizione sociale; condizione necessaria, quest'ultima, perché l'individuo si faccia persona – osservo - se per costrizione si intende contemporaneamente lo stabilirsi di relazioni e di immagini sociali. Questo è, per dirla con lui, ciò che è originario: "... se dobbiamo essere comandati, lo vogliamo essere da noi stessi". È qui che si pone la questione del potere come fondamento delle società umane (e non solo di quelle umane: basti pensare alle dinamiche esistenti tra le specie animali sociali). È qui che l'autonomia e la dignità della persona possono, nonostante tutto e secondo un processo storico che occorre difendere, inverarsi. Si tratta di un'impostazione che può mettere nel conto un approccio evoluzionistico alla cultura e una prospettiva aperta verso il futuro, ma non per un ritorno ad una sorta di diritto naturale, a proposito del quale – osserva anzi Kelsen nell'edizione sopra ricordata – "si può dimostrare tutto e niente", perché si basa su un sofisma. Sia nella sua versione metafisica ("se la natura si presuppone creata da Dio, le norme ad esso immanenti – il diritto naturale – sono l'espressione della volontà divina"), sia in quella razionalistica, per cui il diritto naturale si può dedurre "dalla natura dell'uomo dotato di ragione". Da questo punto di vista, il concetto di natura - la cui fisionomia e il cui significato sono rimessi di continuo in questione dalla scienza - non può essere il fondamento del diritto. In altre parole, né la scienza-natura può essere la base di una nuova etica, tentando una specie di operazione neopositivista o New Age, né si può ricorrere a una natura immaginaria, pensata come sempre uguale a se stessa invece che come il risultato di un'evoluzione. Evoluzione che include l'uomo, il processo di antropizzazione e di artificializzazione della natura stessa. Perciò la nuova etica deve inserire nel proprio orizzonte – oltre alle scienze - la natura come il progresso delle conoscenze ce la sta disvelando; deve espungere da sé i dettati metafisici; deve mettere al centro il concetto di uomo come fine e non come mezzo. Riprenderemo tra poco con Jonas alcuni di aspetti della questione.
Ora, tornando a Rusconi, l'autore è semplice e efficace nell'individuare il meccanismo di funzionamento delle religioni, al di là delle spiegazioni evolutive di cui ho riferito nei precedenti percorsi. Il fatto è che "tutte le religioni storiche hanno alla loro base vissuti antropologici che riportano a una qualche idea di redenzione e rivelazione, a un senso di colpa personale e/o collettiva, all'attesa del castigo e del premio, ecc.". Qui è un punto cruciale e la parola chiave è redenzione. Redenzione da cosa? Quale terribile colpa avrebbe commesso l'umanità per il solo fatto di esistere? Bisogna convincersi che nascere umani fa parte del grande dispiegamento di potenzialità della natura; che è la meraviglia della natura che si fa vita, pensiero e sentimento; che si tratta di una splendida conquista evolutiva e non di una colpa; che avere una coscienza e un'ansia di conoscere non rappresentano la rottura di alcun ordine naturale o sovrannaturale; che essere degli individui è un fatto biologico, così come il desiderio di controllare il mondo circostante, come anche la necessità di cooperare. Insomma, si tratta di quello che il Coro dell'Antigone di Sofocle definisce un meraviglioso portento, pur intessuto nella tragedia umana, nel contrasto tra il potere pubblico e la coscienza individuale:

"Molti si dànno prodigi, e niuno
meraviglioso più dell'uomo".
[trad. Ettore Romagnoli]

Le colpe e le redenzioni sono di questo mondo, appartengono interamente a noi e in esse non c'è nulla di originario. Tutti nascono innocenti: cos'è questa fola del peccato originale che si paga in quanto specie? Sarebbe perché si è evoluta una intelligenza? Come si può credere davvero a un'età dell'oro (perché questo sarebbe stato il paradiso perduto) quando è chiarissimo il faticoso percorso evolutivo dell'umanità? Del resto, non c'è che un sollievo presunto nel proiettare le proprie colpe in un altrove; si tratta solo di un tentativo di sfuggire alla responsabilità personale, al qui e ora dei comportamenti che si mettono in pratica e delle scelte personali e collettive, del qui e ora del giudizio umano. Come vedremo con il libro di Eugenio Lecaldano, questo qui e ora richiede più etica e non meno. Altro che il lassismo riparatorio e assolutorio a cui si è abituati, specialmente in Italia!
E proprio a proposito di colpe reali, Rusconi, riferendosi al massimo simbolo del male avvenuto nel Novecento si chiede: Dov'era Dio ad Auschwitz? L'autore esamina la questione, che ha fatto scorrere fiumi di inchiostro, attraverso due saggi di Hans Jonas e Margarete Susman. Il primo affermava che "l'evento di Auschwitz non può non coinvolgere il concetto stesso di Dio", visto che secondo le religioni "Dio è soprattutto il Signore della storia". Per dare una giustificazione alla contraddizione enorme tra tale signoria e il male sparso storicamente sulla Terra, alla fine di una serie di passaggi analitici, Jonas conclude che Dio è buono "solo se non è onnipotente".
Margarete Susman, invece, scandaglia il male (e Auschwitz) attraverso la rivisitazione del Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico, come paradigma della inspiegabile sofferenza umana, anche quando si è giusti. Alla fine, la giustificazione - che ho già definito mostruosa, ma il cui senso impallidisce di fronte alla Shoah – è "la colpa umana pura e semplice, quella che Giobbe porta". Per cui – osserva Rusconi – "l'assoluta disperante condizione dell'innocenza personale sta nel fatto di partecipare senza colpa individuale alla colpa collettiva". L'unica spiegazione che si dà di questa persecuzione gratuita da parte della divinità è un coup de théatre, con la chiamata in causa di un terzo soggetto tra Dio e l'umanità, ossia Satana, il quale di fatto assume il ruolo dell'esecutore. In precedenza, ho citato i due predicatori cristiani Pat Robertson e Jerry Falwell, che hanno dichiarato che la strage di New York dell'11 settembre rappresentava la punizione di una città peccaminosa. Così anche il rabbino ultraortodosso di Gerusalemme, Ovadia Yossef, ha sostenuto che i milioni di ebrei eliminati dai nazisti erano "la reincarnazione di anime precedenti di Ebrei che avevano fatto cose inaccettabili e che erano tornate sulla terra per riparare ai loro misfatti". Dove può portare il delirio religioso pur di non farsi sfuggire l'amministrazione della colpa...
Il fatto è - come vedremo con Eugenio Lecaldano – che "credere che l'Universo in cui abitiamo è creato da Dio, che lo guida provvidenzialmente, porta a considerare come inestricabile il problema concernente l'origine del male". Talmente inestricabile che allorché si esaminano gli sterminati casi in cui la provvidenza non avrebbe agito o avrebbe agito in senso contrario, le facili riposte agli interrogativi che vengono sollevati sono che, naturalmente, la colpa è dell'uomo e che si tratta di una punizione; oppure, ci si rifugia nel mistero e negli imperscrutabili disegni. Per riprendere un'osservazione di Adam Smith, "se il mondo ha tali caratteristiche [di essere così profondamente ingiusto], esso stesso rappresenta il più chiaro documento contro l'illusione che sia stato progettato da un Dio giusto, benevolo e ragionevole".
Il saggio di Rusconi continua prendendo in considerazione le elaborazioni di autori tedeschi, in primo luogo e di nuovo di Hans Jonas, e poi Dietrich Bonhoeffer, Ernst-Wolfgang Böckenförde e Jurgens Habermas. Di Jonas esamina soprattutto il noto testo Il principio di responsabilità [Torino, Einaudi, 2002, pp. 291] e il suo tentativo di rifondazione dell'etica. È opportuno parlarne andando al di là dello spazio assegnatogli nel libro di Rusconi perché l'aspetto positivo dell'opera di Jonas – come sottolinea l'autore - è stato "l'abbandono di ogni idea di estraneità tra natura e uomo che ha accomunato gnosi antica e pensiero moderno". Per la verità, per quanto riguarda la gnosi antica, questa idea di estraneità è circolata soprattutto nel platonismo, nel neoplatonismo e, di qui, è transitata nel cristianesimo. Ma per quanto Jonas sia anche partito dalla considerazione che la religione può esistere o meno, mentre l'etica esiste sempre, indipendentemente dalle forme religiose assunte, la sua elaborazione ha due limiti.
In primo luogo, c'è in lui un'assoluta incomprensione della tecnologia, anzi c'è una certa tecnofobia di fondo, come è tipico di molti pensatori tedeschi. Ha osservato il filosofo Carlo Augusto Viano, che il suo è "un tentativo fallito di costruire un pensiero della vita contro la cultura tecnologica". In effetti, Jonas esprime delle preoccupazioni sulla tecnologia che potrebbero a prima vista ricordare l‘osservazione, ormai abbastanza corrente, che c'è troppo scarto tra l'evoluzione morale e la potenza tecnica raggiunta dall'uomo. Ma Jonas non parte da un punto di vista evoluzionistico; la tesi fondante della sua opera è "la consapevolezza che le promesse della tecnica moderna si sono trasformate in minaccia, o che questa si è indissolubilmente congiunta a queste". Dove quell'indissolubilmente non lascia scampo. Jonas assume la tecnica come un feticcio inarrestabile e privo di restrizioni. Penso che non condividerebbe l'affermazione di Francisco J. Ayala nel libro citato: "Con lo sviluppo avanzato del cervello umano, l'evoluzione biologica ha superato se stessa, inaugurando un nuovo modo evolutivo: l'adattamento attraverso la manipolazione tecnologica dell'ambiente". Senza con ciò nulla togliere ai giustificati allarmi provenienti dal cambiamento climatico generato dalle attività umane e da uno sviluppo all'insegna dell'imprevidente saccheggio delle risorse terrestri. Jonas cita sì genericamente l'economia come la forza che imprime un impulso incessante (e che quindi tende a travolgere qualsiasi restrizione), ma poi si concentra sulla tecnologia e sulla scienza, guardandosi bene dall'entrare nel merito di una critica agli assetti economici attuali e alla scarsa formazione scientifica. Deviazione comune e forse politicamente o culturalmente più comoda, molto frequentata da filosofi e dintorni. Un po' come guardare il dito che indica la luna, invece di guardare la luna.
In secondo luogo, perché pur tentando di fondare una ontologia della vita prescindendo da un maturo pensiero evoluzionistico e provando a ristabilire un'unità psicofisica dell'uomo come parte integrante della natura, alla fine anche per Jonas – come accade secondo me per qualsiasi ontologia – le basi che reggono l'intero edificio non si possono che colorare di metafisica. In premessa, d'altra parte, dichiara lui stesso che il fondamento dell'etica che propone è metafisico. È esattamente questa la ragione – annota Rusconi – per cui Jonas è popolare tra i pensatori cattolici, in quanto "il tema di un'ontologia della vita [...] è facilmente assumibile anche dal pensiero religioso tradizionale". E, infatti, quando si va scavare nel significato di questa ontologia, Jonas interpreta le grandi contraddizioni dell'uomo (libertà è necessità, autonomia e dipendenza, creatività e mortalità) come forme originarie, germinali della vita stessa, di qualsiasi forma di vita. Ma questo biologismo è sempre in bilico tra essere e non essere (traduco: tra vita e morte, ma forse, detta così, è troppo banale nel linguaggio filosofico), per cui "cela da sempre un orizzonte interiore di trascendenza".
Ora, non mi pare che Jonas interpreti questa trascendenza come trascendimento di un fenomeno in un altro, come un progresso di gradino in gradino evolutivo, a partire dal passaggio dalla non-vita alla vita, come condizione necessaria della materia stessa. Anzi, attacca esplicitamente quello che ritiene "un determinismo naturalistico della vita psichica", probabilmente riferendosi alle neuroscienze. Jonas reintroduce insomma una teleologia al contrario, come scopo determinato dall'origine. Come risposta, rinvio qui al principio antropico che abbiamo visto con Dawkins e alle sarcastiche annotazioni di Daniel Dennett in L'idea pericolosa di Darwin, L'evoluzione e i significati della vita [Torino, Bollati Boringhieri, 1997, pp. 723], quando parla di un pensiero (metafisico) i cui ganci sono appesi al cielo, a differenza di un argomentare che da una gru più piccola, saldamente ancorata al suolo, costruisce gru sempre più grandi, che è poi esattamente la sintesi di come procede l'evoluzione. Del resto, Jonas se la prende anche con i biologi che "nell'esaminare l'organismo supremo (e il suo cervello) si comporta[no] come se non sapesse[ro] che è il pensiero a determinarne l'essere". Non credo proprio che Jonas intendesse richiamare l'attenzione sul fatto che il pensiero è determinato dal cervello e che non vive di vita propria in una sfera aerea e immateriale (un altro gancio appeso al cielo?). Su questo piano tutto si equivale: la fantascienza, la religione, le fantasticherie, la filosofia, il mito, i fumetti e così via.
Quella di Jonas è comunque un'analisi della catastrofe annunciata: catastrofe ambientale che se vuole essere evitata reclama, e giustamente, l'integrazione tra natura e orizzonte umano; anzi viceversa, anche se lo fa prescindendo da un pensiero naturalistico. Per lui non ci sono paragoni con quanto accadeva nel passato, anche per quanto riguarda l'etica, e ora la potenza tecnica e della conoscenza è diventata tale che la natura è in pieno potere umano. Ma quando scrive che "nessun'etica tradizionale (all'infuori della religione) ci ha preparati a questo ruolo di amministrazione fiduciaria e ancor meno lo ha fatto la visione scientifica dominante della natura", Jonas associa alcune giuste considerazioni a affermazioni o false o problematiche. Quelle false riguardano l'espressione "all'infuori della religione". Mi sembra che il filosofo tedesco abbia dimenticato che secondo la Bibbia l'intera Terra è data in potere all'uomo, perché la usi; che la tradizione cristiana ha da sempre coltivato questo principio di separazione e di strumentalità tra uomo e natura e che solo di recente la questione è entrata nell'orizzonte della riflessione ecclesiastica. Un po' tardi per assolvere la religione, tacendo delle sue responsabilità. Come al solito, del resto.
Quanto alla visione scientifica, se l'accusa è diretta al positivismo, Jonas ha ragione. Ma, se è diretta al pensiero naturalistico attuale, si è proprio sbagliato e avrebbe fatto meglio ad essere più cauto, a guardare meglio nelle articolazioni esistenti anche in campo scientifico e a osservare la ripulsa assai diffusa di un determinismo selvaggio. Che poi ha invaso più la sfera di certe ideologie politiche che la pratica scientifica reale. Il che, nulla toglie al suo allarme sul destino della Terra, che è ovviamente molto attuale.
Purtroppo, la ricetta politica concreta che Jonas suggerisce fuoriesce dal pensiero democratico: dichiara egli stesso che si tratta di idee impopolari. In estrema sintesi, si tratta di dare il potere di indirizzo ai saggi (filosofi?) come primo livello; poi la progettazione degli interventi necessari agli esperti (gli scienziati); al terzo livello ci sarebbero i politici che debbono eseguire. Insomma, un governo delle élites che sappia utilizzare il potere e la forza per imporre un drastico cambiamento di rotta al sistema mondiale nel suo complesso, tra cui il passaggio da una tecnologia espansiva a una tecnologia omeostatica, ossia stabile, che è una specie di ossimoro. Così il mondo sarebbe prigioniero di due castrofi: una ambientale e un rimedio totalitario. Siamo di fronte a una distopia e alla previsione dei peggiori scenari per il futuro dell'umanità, su cui andrebbe fatta una riflessione più ampia di quanto non posso fare in queste note. Anche a causa del minaccioso affacciarsi di previsioni assai fosche sul futuro della civiltà. Ma prima, scrive Jonas, occorre elaborare una nuova etica, alcune parti della quale non sono affatto peregrine, come quella di incardinare nel principio di responsabilità la previsione delle azioni individuali e collettive così da riformulare l'imperativo kantiano: "Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla Terra". Epperò, sul termine autentico (ah, la vaghezza e la doppiezza del linguaggio filosofico!) e sul suo significato si possono infilare molte cose, persino la metafisica e la religione.
Il secondo filosofo tedesco di cui parla Rusconi è Jurgen Habermas, osservando che nel suo tentativo di reintegrare in qualche modo etica e religione, scienza e fede, entra in un corto circuito, cosicché tenta semplicemente di spostare più in là le contraddizioni che ne nascono, senza risolverle. Ne riparlerò nell'ultimo percorso, ma l'autore osserva subito che i tentativi di Habermas di gettare qualche ponte tra fede e ragione si infrangono contro la posizione sui valori non negoziabili proclamati dal Vaticano. Poiché il filosofo tedesco chiede che "i partecipanti [al conflitto etico] devono saper prescindere dal punto di vista morale che è migliore per loro stessi, per esaminare quale regola sia in ugual misura buona per tutti rispetto all'esigenza prioritaria di una coesistenza equiparata", è evidente come ciò comporti che alla Chiesa sia richiesto di mettere tra parentesi i valori non negoziabili. E infatti, spingendosi ben oltre i primi approcci e tentando un'operazione disperata di trovare una soluzione, nel suo libro, Tra scienza e fede [Bari-Laterza, 2006, pp. 191] accumula contraddizioni irrisolvibili, picconando peraltro lo scientismo, frainteso come verità naturalistica. Detta così, sembrerebbe la solita lamentela del filosofo che non riesce più a trovare un ruolo per il suo ragionare, stretto tra l'irriducibilità della fede a qualsiasi raziocino e il progredire indifferente della scienza alle generalizzazioni filosofiche. Se non fosse che per uscirne fuori (ma non ne esce fuori), Habermas finisce per fare una caricatura della scienza e – osserva Paolo Flores D'Arcais nel testo che vedremo più avanti – per eludere il problema centrale della democrazia. Che non è quello di chiamare in soccorso "le religioni per un supplemento d'anima, di senso e di solidarietà", ma quello di colmare dall'interno, con la lotta per politiche di uguaglianza e di libertà, il deficit esistente tra proclamazione dei principi e egemonie economiche e politiche che li contraddicono. Non solo in tale modo Habermas si tira fuori dalle reali dinamiche sociali, ma offre alla Chiesa una inattesa sponda che infatti quest'ultima si è affrettata a raggiungere con gli apprezzamenti di papa Ratzinger. Aggiunge Rusconi che la tesi di Habermas, alla fine, è illusoria e dà alla Chiesa lo strumento di decisione di illegittimità democratica, per esempio "in tema di legislazione sull'aborto". È di questi giorni l'articolo di monsignor Rino Fisichella, rettore dell'università lateranense, sul Corriere della Sera in cui spiega, a proposito di casi di coscienza dei politici cattolici che: "la coscienza di ogni credente viene sollecitata e nutrita dai principi fondamentali cui si ispira. È inevitabile che per un cattolico impegnato in politica siano quelli richiamati dai testi sacri e dal magistero della Chiesa". In ossequio a questa tendenza, proprio in questi giorni è ripartito l'attacco alla legge sull'aborto, lanciato – ma guarda un po' – da laici devoti. Quanto tutto ciò possa andare d'accordo con quel passo indietro richiesto da Habermas per produrre delle norme che siano in ugual misura buone per tutti, è davvero un mistero. Visto che il possessore di Verità rivelate insiste nel decidere lui quali sono le norme buone per tutti, anche per quelli che non credono affatto a quella Verità.
Un altro pensatore tedesco di cui si occupa l'autore è Dietrich Bonhoeffer, un teologo luterano che nel 1944, cioè nel pieno della tragedia bellica, scriveva che "è passato il tempo in cui si poteva dire tutto agli uomini tramite le parole (fossero parole teologiche o pie), così come è passato il tempo dell'interiorità e della coscienza, cioè il tempo della religione in generale". Il suo è stato un tentativo di una rilettura tutta terrestre della Bibbia, a partire dal fatto che "la progressiva non-religiosità degli uomini, non è presentato come un impoverimento spirituale ma come un arricchimento nel segno della ragione illuministica", tanto più che la religione "non è garanzia di salvezza". A me ricorda, per similitudine, i tentativi della sinistra islamica, certo molto differenti per tradizione culturale e per contesto ambientale, di interpretare in modo terrestre il Corano, di cui ho parlato nel settimo percorso. Il tormentato itinerario del teologo si è poi dipanato attraverso categorie tradizionalmente religiose opposte alla terribile realtà del mondo, per costruire il terreno su cui il cristiano e i laico "possono incontrarsi disarmati dogmaticamente". Non conosco l'opera di Bonhoefer e perciò non so giudicare quanto essa sia attuale e percorribile, ma mi sembra anch'essa fuori dell'orizzonte ecclesiastico.
Rusconi, come ho accennato, prende in esame anche il pensiero di Ernst Wolfgang Böckenförde, costituzionalista cattolico la cui formula "lo Stato liberale, secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non può garantire", è diventata una citazione di scuola assai diffusa ma poco riflettuta nella sua insignificanza. Böckenförde arriva alla conclusione che la non autonomia dello Stato liberale (ma sarebbe più corretto parlare di democrazia liberale) non può significare un ritorno all'indietro, a prima del 1789 "senza distruggere con ciò lo Stato come ordinamento di libertà". Però vuole dire che allo Stato, di fronte alla sua vacuità etica, non resta che ricercare "le forze capaci di creare vincolo". E se Lo Stato non riesce a mantenere le sue promesse? Allora non rimane, con Hegel, che chiedersi se "lo Stato mondano, secolarizzato in ultima istanza non debba vivere di quegli impulsi e forze di coesione che la fede religiosa trasmette ai suoi cittadini". La quale, in buona sostanza, sembra proprio la strada imboccata da Benedetto XVI, che non a caso è di cultura tedesca. Ora, a parte il fatto che la Costituzione della Germania è piuttosto peculiare in quanto menziona esplicitamente Dio, Böckenförde deve fare i conti con la non esistenza in Germania di un monopolio religioso univoco, perciò afferma che il vincolo dell'ordinamento comune di un paese è "il pluralismo, ovvero la concorrenza aperta di offerte differenziate di contenuto e la possibilità di scegliere tra tali offerte (ma anche nessuna di esse). La stessa religione cristiana appare come una di queste offerte". Fin qui, tutto bene. Ma il problema sorge quando i principi generali contenuti in una costituzione, come dignità dell'uomo o difesa della famiglia debbono essere tradotti in norme positive. E se – osserva Rusconi – esse sono tratte o influenzate autoritativamente "da qualche dottrina o visione religiosa", allora entrano in conflitto con la neutralità dello stato. Comunque, Böckenförde, si discosta poi da una lettura funzionalista del "ruolo della Chiesa, anche in forma di religione civile", perché sottolinea il suo compito di annuncio religioso, che viene sempre prima di ogni suo "contributo legittimatorio nei confronti dell'ordine politico esistente". E qui torna fuori il problema del rapporto tra religione e democrazia, perché il costituzionalista tedesco ritiene illegittima la ricerca di un fondamento religioso dei diritti umani (in contrasto con Jacques Maritain, mi pare), arrivando a sostenere che "l'idea che la democrazia (propria di uno Stato costituzionale) sia la sola rispondente ai diritti umani e quindi sia la sola forma di Stato o quantomeno la sola legittima è un postulato ideologico, nulla più. I diritti umani possono essere riconosciuti e attuati sotto diverse condizioni politiche, non solo democratiche". Non ho letto il testo di Böckenförde, ma scommetto che non può portare un solo esempio di diritti umani davvero applicati e difesi in regimi diversi da quello democratico.
Nell'ultimo capitolo del libro, Rusconi riepiloga i ragionamenti fatti e tenta una definizione della laicità: "Laico, per noi, è chi affronta i dilemmi morali e politici della condizione di cittadino in piena autonomia, tenendo ben ferme le basi dello Stato di diritto, orientandosi al principio etico dell'uomo come fine e non come mezzo, ma rimanendo consapevole che dai principî non discendono risposte bell'e pronte, tanto meno quando si riferiscono alla natura umana. Per questo è sempre disponibile a rimettere alla prova le certezze acquisite".

Quindicesimo percorso – etica laica

Lecaldano Savater

Nel libro di cui ho parlato, Sam Harris osserva che se la religione fosse necessaria per la moralità, dovrebbe esserci qualche evidenza che gli atei sono meno morali dei credenti. Invece, le indagini empiriche danno risultati esattamente contrari. Richard Dawkins cita il rapporto di una ricerca apparso sul Journal of Religion and Society, 7, 2005 nel quale il paleontologo Gregory S. Paul ha messo a confronto il livello etico di diciassette nazioni più sviluppate. La conclusione è che a più alti livelli di religiosità "corrispondono più alti livelli di omicidi, mortalità infantile e giovanile, malattie veneree, gravidanze e aborti di adolescenti". Degli studi prontamente messi in cantiere da organizzazioni religiose per dimostrare il contrario non si è saputo più nulla...
In ogni caso, per riprendere la citazione di Einstein in epigrafe, penso che si possa essere tutti d'accordo che se uno non delinque solo perché ha paura della polizia, beh, allora non potremmo certo pensare che costui sia dotato di un'etica rispettabile. Né più né meno che se uno non pecca per paura dell'Inferno, non potremmo ritenerlo dotato di una salda morale, nemmeno secondo i propri criteri religiosi.
Quasi tutte le religioni, e anche molti laici, sostengono che non si possa fare a meno della religione parlando di etica. Esaminiamo più da vicino questa affermazione.
Intanto, è un fatto che la religione-istituzione ha assorbito storicamente nella sua sfera la religione naturale di cui ho parlato discorrendo di Daniel Dennett e che è stato il primo sigillo messo sulle regole di convivenza umana, quando la società era diventata così complessa da non essere più sufficiente l'etica istintiva che è propria degli esseri umani, ma che non è estranea agli animali superiori, come regola di comportamento dettata dall'evoluzione. Come ha scritto Francisco J. Ayala, "il pensiero astratto, il linguaggio simbolico, la complessa organizzazione sociale, i valori e l'etica sono manifestazioni della meravigliosa capacità del cervello umano di riunire e integrare informazioni sul mondo esterno e di reagire in modo flessibile a ciò che è stato percepito". A suo tempo, fu necessario mettere il timbro della sacralizzazione sulle regole di convivenza, per dare maggiore cogenza alle norme sociali all'etica e all'organizzazione del potere. Da allora e finché non è nato il pensiero laico e non si è affermato il metodo scientifico – nonostante gli illustri precedenti di pensatori molto in anticipo sui tempi, come Epicuro, Tito Lucrezio Caro e pochi altri – etica e religione sono state strettamente legate; per cui esiste un abito mentale, praticamente una coazione inculcata fin dall'infanzia a considerare strettamente connesse etica e religione. A parte, poi, la tradizione storica per cui, almeno fino al XVII secolo, le leggi fondamentali erano formulate – scrive Eugenio Lecaldano – "in termini di doveri verso Dio, se stessi e gli altri".
Insomma, la religione si è appropriata storicamente dell'etica, la quale esiste indipendentemente da essa. L'etica non è un prodotto della fede è un prodotto dell'evoluzione che ha favorito la cooperazione tra gli individui e l'affermazione di un senso morale per consolidare le società umane. Non c'è alcuna identificazione necessaria tra etica e fede. A meno che non si voglia sostenere, come adombra la citazione di Albert Einstein, che se non ci fosse la minaccia di pagarla cara in un'altra vita, l'umanità non sarebbe capace di bontà. Il che è discretamente assurdo, visto che, per converso, l'essere credenti non dispensa dal commettere azioni criminali: vogliamo parlare degli ultimi duemila anni oppure, per rimanere ai nostri giorni, ci si può chiedere che razza di rapporto può esistere tra i pizzini trovati nel covo del padrino mafioso e i santini e la Bibbia da lui devotamente compulsati? Scrive Cristopher Hitchens nel libro recensito in precedenza: "che un responsabile di crimini si ispiri a una fede è vero quasi al cento per cento, mentre l'ordine di probabilità che una persona di fede stia dalla parte dell'umanità e della morale è più o meno lo stesso che si ha giocando a testa e croce". Oppure bisognerebbe riflettere sul fatto che, secondo un sondaggio Gallup, il 66% degli americani ritiene moralmente accettabile la pena di morte, confrontandolo con il circa 86% degli americani che si dichiara credente, contro uno stimato 14% di laici, una parte dei quali, certo, potrebbe essere anch'esso favorevole alla pena di morte.
Ora, la propaganda ecclesiastica ha per secoli martellato nei cervelli degli europei l'idea che chi non crede sia un poco di buono, sospetto dei peggiori vizi e dedito a piaceri inconfessabili. Oppure che intende lasciarsi andare all'anarchia morale e mentale. Scriveva lo scrittore cattolico G.K. Chesterton, con una scarsa considerazione dell'intelletto umano, che se gli uomini cessassero di credere in Dio comincerebbero a credere in tutto. E ancora oggi, anche nelle più recenti omelie papali, non mancano i generici attacchi all'edonismo, con l'esplicita allusione che solo una morale cristiana – l'ossequio al magistero ecclesiastico e a una concezione della natura umana del tutto inventata e figlia diretta di un pensiero medievale - ci può salvare in questa vita e in quell'altra supposta.
Del resto, sottolinea Remo Bodei, nel saggio L'etica dei laici, contenuto nel libro, Le ragioni dei laici [Roma-Bari, Laterza, 2005, pp.192], che "il ricorso alla veritatis splendor sembra sottintendere che chi non è capace di vederlo sia, teoricamente e moralmente, cieco, daltonico o in malafede". Bodei osserva poi come il problema della Chiesa sia quello segnalato più volte in questi percorsi, cioè di una sua incapacità (o impossibilità, se non a condizione di auto sciogliersi?) di apprezzare l'autonomia della persona. "derubricata a relativismo etico, a sua volta concepito come il vizio segreto della democrazia". Insomma, il contenzioso con la Chiesa sulla questione della libertà umana, a dispetto di tutta la buona volontà di dialogo (o di occultamento del problema da parte di alcuni laici e di altri credenti?), rimane al centro dell'asimmetria tra una morale cattolica (non dico cristiana) e un'etica laica. Per non parlare di inconciliabilità.
Daniel C. Dennett ha scritto che i non credenti "prendono sul serio il loro impegno civile proprio perché non confidano nel fatto che Dio salverà l'umanità dalle sue follie". Il libro del filosofo della morale Eugenio Lecaldano, Un'etica senza Dio [Roma-Bari, Laterza, 2006, pp.109] affronta esattamente questo problema. Non si tratta di un libro innovativo, tuttavia rappresenta un'utilissima ricognizione dei ragionamenti e degli argomenti a sostegno di un'etica laica sganciata da suggestioni religiose. Lecaldano si muove nella stessa scia di Dawkins quando scrive che "solo colui che è agnostico o ateo può effettivamente porre al centro della sua esistenza le richieste dell'etica, e solo colui che è senza Dio può attribuire alla morale tutta la portata e la forza che essa deve avere nelle scelte che riguardano la sua propria esistenza, sia in quelle che riguardano l'esistenza altrui". Intanto, tutti coloro i quali sostengono che credere è una condizione necessaria per avere un'etica, dovrebbero prima precisare a quale Dio si riferiscono e "perché mai dovremmo privilegiare il suo Dio rispetto a quello di altre religioni". Qui c'è un problema di universalismo, che tutte le grandi religioni rivendicano, attaccando il presunto relativismo laico e democratico. Lecaldano osserva che il vero relativismo è proprio quello delle religioni, perché fanno dipendere l'etica da una particolare rivelazione e da una concezione esclusiva della divinità. Si può certo assumere una posizione deista (come quella che fu di molti illuministi) o razionalista, sostenendo che il credente e la morale sono comunque strettamente collegati, quale che sia la religione professata. Ma non mi pare un caso che nelle prove di dialogo in corso tra cattolicesimo e islam, il primo abbia proposto come tavola universale e condivisibile dei valori i diritti umani, ossia un'etica di derivazione illuministica e certamente laica. Segno che le risorse interne ad ogni religione pretendono di essere universali solo a condizione che tutti si convertano a quella determinata religione, mentre i valori di derivazione illuministica chiedono di essere osservati indipendentemente dal credo professato e si rivolgono a tutti gli esseri umani in quanto tali, senza distinzioni di religione o di altro.
Quando una chiesa o una credenza parlano di umanità hanno in testa, come retropensiero, quella determinata umanità di credenti nella stessa rivelazione, che si chiami cristianità o umma. Non sarà poi un caso che nella Chiesa cattolica si sente ancora levare l'accusa di irenismo come deviazione dalla vera dottrina o fede quando, per usare la definizione di Tullio De Mauro, si definisce irenismo il "movimento spirituale e teologico che si propone di favorire la riconciliazione di tutte le chiese cristiane". Figuriamoci poi parlare di una conciliazione tra diverse religioni. E non sarà un caso che, soprattutto da parte tradizionalista, il Concilio Vaticano II sia stato spesso accusato per l'appunto di irenismo, seguendo la condanna comminata da Pio XII nella Humani generis. Anche se, di recente, Benedetto XVI ha cercato di salvare e di valorizzare quanto di ortodosso l'antico vescovo di Lione ha lasciato scritto, condannando peraltro in altra circostanza "il relativismo o il facile e falso irenismo che risolvono la ricerca ecumenica. Essi anzi la travisano e la disorientano". Insomma ecumenismo sì, ma ognuno sulle proprie posizioni, per cui l'unico terreno di intesa interreligioso, e torno al punto, è dato dalla illuministica tavola dei valori dei diritti umani. Non c'è male per l'accusa allo stato moderno di essere vuoto...
Un comando esterno dell'etica la indebolisce, sostiene Lecaldano. Il divieto della violenza verso gli altri è un valore in sé, un portato dell'evoluzione, non un valore in quanto comando di un'autorità. Questo è il fondamento principale di una morale rigorosa e responsabile. Di qui la sua affermazione di una superiorità dell'etica laica su quella religiosa. L'etica non è un'etichetta, scrive l'autore; gli obblighi morali "sono validi indipendentemente da ciò che qualcuno ci dice di fare". Ora, questa è una vecchia questione che riguarda la capacità umana di autogoverno. Se si ha un'idea degli esseri umani quali creature intrinsecamente cattive, magari decadute da una condizione originaria di innocenza, allora è chiaro che servono degli occhiuti carabinieri, oltre che secolari anche religiosi, e che sono aperte le relative conseguenze, fino agli estremi delle guardie iraniane della rivoluzione e delle vessazioni talebane. Ma se si pensa che l'etica sia un portato dell'evoluzione biologica e della cultura (anch'essa permessa dalla particolare evoluzione di un bipede chiamato uomo), allora basteranno i carabinieri secolari e un'educazione appropriata che abbia coltivato il principio di responsabilità. A meno che non entrino in ballo altre questioni, come il reclamare un principio di coesione e di identità di un popolo che, giocando sull'effetto amico-nemico, permetta un controllo sociale più facile da parte del potere. Ma cosa c'entri tutto ciò con la religione, se non come strumento molto terreno e poco trascendente, è facile intuire. Qui, naturalmente, riesplode la discussione su ciò che sarebbe naturale e ciò che non lo sarebbe. Dove è chiaro che "coloro che presentano la propria morale come tesa ad affermare ciò che è naturale per l'uomo, in realtà definiscono natura o secondo natura attraverso decisioni preventive e funzionali a quanto vogliono impedire, condannare o concedere". Ossia a una tavola di valori, magari maturati nel Medioevo, nella quale la naturalità è un concetto piuttosto elastico e adattabile a seconda di ciò che si vuole sostenere, come abbiamo visto commentando il libro di Richard Dawkins.
Per Lecaldano, poi, a proposito del problema del male, non è nemmeno necessario ricorrere a una concezione naturalistica del mondo per dichiararsi in disaccordo con l'idea di un disegno benefico e intelligente che lo guiderebbe. Basta un argomento dialettico, per cui "è proprio la realtà del mondo" a respingere una tale convinzione, a causa del male che ha sempre attraversato la storia umana. Un male le cui caratteristiche e i cui contenuti non sono stati sempre uguali nel tempo, un male che nessuna religione ha saputo arginare.
Se si affronta la questione della religione dal punto di vista etico-politico le cose peggiorano ulteriormente, perché "chi intende la moralità come una serie di comandi assoluti provenienti da Dio non può accettare che le leggi dello Stato facciano valere ciò che è errato o moralmente falso". E, naturalmente, non si tratta di accuse gratuite; basti pensare a tutti i temi cosiddetti eticamente sensibili o alla recente e ignobile vicenda dell'istituzione del registro delle unioni di fatto, respinta in Campidoglio (al contrario di quanto è avvenuto in altre città) per l'opposizione della gerarchia cattolica che ha ordinato ai credenti di votare contro e che ha trovato la compiacente disponibilità di cosiddetti laici. Incredibili le contorsioni di ragionamento espresse della gran parte dei politici cattolici per giustificare la vicenda. Esse danno ragione all'osservazione di Lecaldano che "mentre credere che Dio non esiste non ha alcuna incidenza sul carattere morale di un individuo, credere il contrario e credere che è da lui soltanto che discendono e si legittimano i nostri valori e doveri morali potrebbe avere un'influenza non secondaria sul modo in cui psicologicamente l'individuo si rapporta ad altri". Qui il condizionale è però superfluo, visto che tutto ciò autorizza la pretesa della Chiesa cattolica "di imporre a tutti – per il loro bene – come devono morire, come devono mettere su famiglia e come devono curarsi". In altre parole, è fatto divieto di rispettare le convinzioni altrui e l'autonoma responsabilità morale delle persone, la quale – in buona sostanza – significa invece che "solo quando l'individuo assume su di sé la responsabilità di ciò che ha fatto, avanzando le sue ragioni, testimonia il suo accesso alla sfera morale". L'affermazione mi fa venire in mente un passo di Italo Calvino: "Dare ai nostri gesti, ai nostri pensieri, la continuità del prima di noi e del dopo di noi, è una cosa in cui credo". Sembra questo il cuore di un'assunzione delle proprie responsabilità, di un'etica scomoda ma rigorosa che non cerca in un altrove la propria giustificazione, né si arrende di fronte all'enormità dei problemi esistenti.
L'etica non appartiene – insisto – alla religione perché, come hanno abbondantemente spiegato non solo i filosofi ma anche le scienze naturali, "nel momento in cui diveniamo consapevoli della nostra natura autonoma di esseri moralmente responsabili, questa consapevolezza si presenta come percezione della rilevanza della sofferenza e dei dolori altrui e si trasforma in una istintiva partecipazione all'altrui sofferenza, da alleviare o da eliminare". Si tratta di un fenomeno, peraltro, non limitato ai soli esseri umani. Una qualche partecipazione al dolore dei loro consimili è stata dimostrata anche tra gli altri animali e, in particolare, tra i primati, a dimostrazione della naturalità primigenia di questa empatia alla base dell'etica. Ma, ovviamente, la Chiesa cattolica riconosce a scartamento ridotto la sofferenza altrui. Anzi, ne fa una base salvifica (vogliamo parlare di nuovo delle allucinanti dichiarazioni di Teresa di Calcutta e delle condizioni indegne in cui teneva i sofferenti, privati di qualsiasi terapia del dolore?). La cosa è anche molto meno esotica di malattie come la peste: basti pensare alla difficoltà, alla gelatinosa resistenza con cui una cultura genericamente cattolica impedisce che negli ospedali italiani si generalizzino le terapie del dolore.
Eppure, dovrebbe essere ormai chiaro che l'etica "è una pratica generalmente diffusa tra gli uomini, i quali ne beneficiano per compiere delle scelte in termini cooperativi, regolati e condivisi". Insomma – insiste Lecaldano – dobbiamo convincerci che "la capacità degli esseri umani di farsi guidare da distinzioni tra bene e male, giusto e ingiusto, virtuoso e vizioso è radicata nella loro natura biologica". Il punto è che la Chiesa combatte la secolarizzazione della morale o il riconoscimento di questo dato di fatto perché intende conservarne il monopolio, a costo di ledere la libertà e l'autonomia individuali. Il che, ha di nuovo a che fare con il tema del rapporto tra cattolicesimo e democrazia. Cioè con il rifiuto ecclesiastico di accettare che "è la ragione [...] ciò che ci permette di apprezzare la superiorità di un punto di vista che non esprima o tuteli l'interesse particolare nostro o di qualcuno ma costituisca piuttosto la regola, la norma e che tuteli l'interesse di tutti". Ma ha anche a che fare con i comportamenti antisociali anarcoidi prevalenti tra gli italiani, visto che è la cultura cattolica quella che ha impregnato nei secoli l'ethos della popolazione. La doppia morale del cattolico, non è una bella cosa, e se è certamente meglio del fanatismo bigotto, perché è perlomeno un segno di aspirazione a un'occultata indipendenza di giudizio e di scelta, tuttavia la sua grande diffusione ha dei riflessi sociali pesantemente negativi, per esempio sull'ethos nazionale italiano. Qui il discorso si farebbe troppo lungo, ma penso che sia chiaro cosa voglio dire.
La via che propone l'autore è quella naturalistica e di un ricostruzione storica del processo di sviluppo dell'etica umana, per cui "i diritti morali [...] sono quelli che – sulla base del lungo processo di sviluppo storico che ci caratterizza in quanto specie umana - attribuiamo a tutti gli esseri umani". Qui si innesta il tema dell'universalità dei diritti, oltre che dell'etica. L'incardinamento della ricostruzione nel processo storico, peraltro, permette di riconoscere "le diversità invocate dalla stessa esistenza delle persone che abitano la terra circa la nascita, la morte e la cura". Ma permette anche un progressivo e costante ampliamente dei diritti e la loro almeno parziale estensione a altri esseri viventi, come gli animali, in modo da reinserire l'uomo nell'orizzonte naturale con molta maggiore efficacia dei tentativi su base metafisica compiuti, per esempio, da Hans Jonas.
Ma la condotta morale individuale va attentamente esaminata anche sotto un'altra luce. In primo luogo, le religioni ritengono che sia la sanzione giuridica (il braccio secolare, insomma, di cui continuano a servirsi, come dimostra di nuovo il caso di Roma citato poco sopra) "lo strumento più adeguato di controllo della nostra condotta". E, nella loro versione laicizzante, l'accompagnano spesso con un richiamo forte alle identità, o alle radici o a qualsiasi altra cosa possa servire da ferreo contenente di obblighi imposti anche a chi non ne vuole sapere, come abbiamo visto parlando di Amartya Sen. Al contrario, "un'etica senza Dio non rivendica una comune appartenenza o una uniformità di condotta, ma proprio il valore positivo della diversità dei soggetti morali, che in quanto tali devono essere liberi e individualmente responsabili".
Il libro di Lecaldano si conclude con un florilegio di utili citazioni di autori che hanno trattato l'argomento dell'etica e con un'utile bibliografia ragionata.
Fernando Savater, nel libro Etica per un figlio, [Roma-Bari, Laterza, 2007, pp.124] prova a esporre in modo piano e discorsivo il senso di un'etica laica, di un abito mentale per cui "l'etica per un uomo libero non ha nulla a che vedere con punizioni e premi distribuiti dall'autorità, umana o divina che sia fa lo stesso".
L'autore invita a chiedere a se stessi come gestire la propria vita, perché "l'etica non è altro che il tentativo razionale di indagare su come vivere meglio". "Quello che mi interessa – aggiunge - non è se c'è la vita dopo la morte, ma che ci sia prima. E che questa vita sia buona, non semplice sopravvivenza o continua paura di morire". Perciò, insiste sul fatto che "colui che si limita a sfuggire alla punizione e cercare la ricompensa che gli altri gli offrono, in base a norme stabilite da costoro, non è che un povero schiavo".
"Essere umano significa non riuscire a capire se stessi se si trascura e s'ignora il resto dei propri simili"; il che ci porta proprio alla base dell'etica, la quale è fondata sul fatto – diffuso anche presso altre specie – che se non si trattano gli altri come vorremmo essere trattati noi e, cioè, in primo luogo, non come cose, non si creano le condizioni "perché anche loro mi diano quello che solo una persona può dare a un'altra persona". Da questo punto di vista, la prova metaforica dello specchio è essenziale. Specchio in senso reale, di fronte al quale ci si possa guardare tranquillamente, e specchio metaforico come foro della coscienza. Il che, tutto sommato, riflette anche il significato profondo della scoperta dei neuroni specchio e delle capacità empatiche dell'uomo.
Tutto ciò non esclude, anzi pretende che "il primo dei diritti dell'uomo è quello di non essere la fotocopia del vicino, a essere più o meno strani". In primo luogo affrontando in modo davvero laico la questione del sesso, sul quale le fobie religiose invece si sprecano. Perché, suggerisce Savater al giovane figlio, "quando la gente parla di morale, e soprattutto di immoralità, l'ottanta per cento delle volte – e stai sicuro che non sto esagerando – la predica ha a che fare in qualche modo con il sesso". E bisogna stare ancora più in guardia se tali prediche vengono invocate in nome di qualche dettame naturale. "La verità – scrive Savater – è che sono proprio gli animali quelli che usano il sesso solo per procreare, così come usano il cibo solo per nutrirsi e l'esercizio fisico solo per mantenersi in salute; noi esseri umani, invece, abbiamo inventato l'erotismo, la gastronomia e lo sport". Ma - e qui è d'obbligo correggere l'autore - per la verità esistono altre specie in cui il sesso non è destinato alla sola procreazione, come negli arcinoti scimpanzé bonobo, che lo usano per rafforzare i legami sociali e per regolare questioni di potere; per non parlare dei numerosi casi di comportamenti omosessuali in altre specie animali, leoni compresi: il simbolo della mascolinità combattente. Purtroppo, nella specie umana allignano anche i puritani, i quali credono che "quando uno vive bene non deve spassarsela e che quando uno se la passa male vuol dire che vive bene". Che è poi la morale di Giobbe. Dopodiché, è ovvio che persone di tal fatta spendano il proprio tempo a controllare i comportamenti del prossimo, considerandosi i più morali del mondo.
A me piace in modo particolare un suggerimento che Savater dà al figlio, per cui "l'etica ha la funzione di garantire che vale la pena vivere, che persino con tutte le pene che la vita comporta, vale la pena". Ma perché ciò sia possibile, ha sostenuto altrove l'autore in un suo intervento, è necessaria la tolleranza, che è precisamente "la disposizione civica a vivere in armonia con persone che hanno idee e costumi differenti". Ma non si tratta di indifferenza. Una società pluralista ha dei limiti, non tutto può essere tollerato. Intanto, ripeto, non si possono tollerare gli intolleranti e poi esiste una differenza fondamentale tra il tollerare le persone e il non condividerne le idee e perciò criticarle. La tolleranza non è affatto debolezza o timidezza di fronte alle idee altrui. Anche se un tartufesco costume oggi invalso scambia volentieri la critica con l'intolleranza, e per un delitto di lesa maestà. Il caso recentissimo, prima dell'invito e poi della mancata visita di Benedetto XVI a La Sapienza di Roma, e poi la poderosa campagna mediatica tesa a criminalizzare i cattivi maestri che avevano criticato l'invito fatto dal Rettore, è un caso da manuale. Invito improvvido e davvero fuori luogo, lettera legittima al Rettore di un gruppo di docenti (ci mancherebbe altro che non si possa manifestare il proprio pensiero, anche quando riguarda la religione e i suoi rappresentanti), retromarcia del Vaticano sulla visita e diffusione, con vasta eco, del testo dell'intervento che il Papa avrebbe dovuto tenere, manifestazione di solidarietà in Vaticano indetta dal cardinale Ruini. A chi volesse rendersi conto di quanto davvero sgangherata sia stata la propaganda in questo caso, basta collegarsi al video di Radio Maria per sentir volare evocazioni di Satana e dintorni.
Non so commentare la faccenda meglio di un appello che ha ricevuto migliaia di firme circolato a sostegno dei 67 docenti di fisica: [...] "Infine, ci dichiariamo esterrefatti dalla devastante superficialità ed incompetenza di gran parte della stampa, che si è lanciata alla ricerca dello scoop nel migliore dei casi, o della strumentalizzazione politica nel più frequente. In particolare, è stato completamente stravolto il significato dell'appello, non certo inteso a tacitare una voce e a impedire il dialogo e il confronto, ma a tutelare il profondo significato storico e morale dell'inaugurazione dell'anno accademico, la più solenne cerimonia accademica, nella quale l'università celebra la libertà del sapere universale, idealmente libera da qualunque condizionamento e patronato".
Tornando a Savater, occorre poi ricordare sempre che è il genere umano il destinatario della nostra etica, della nostra tolleranza e, di conseguenza, dei diritti umani. Genere umano in senso generale, ma anche genere umano come persone in carne e ossa. In fondo," non ha molto senso amare l'Umanità in astratto" - scrive l'autore; anzi, i fanatici della morale eterodiretta (cioè dettata da una religione o, comunque, da un'autorità esterna) spesso amano proprio l'Umanità astratta e, in nome di essa, sono capaci di compiere dai più orrendi misfatti alla concreta negazione del diritto degli altri a vivere secondo le proprie scelte e inclinazioni personali. "Dopo tutto – osserva Savater - nessuno di noi incontrerà mai la signora Umanità né sarà costretto a cederle il posto in autobus; ma ciò che è veramente difficile è rispettare gli altri esseri umani reali e ancor di più se sono strani, se vengono da lontano, se parlano un'altra lingua e hanno altre credenze, come ormai accade in molte nostre città. Rispettare il prossimo che ci somiglia è abbastanza ovvio, perché in certo modo equivale a rispettare noi stessi, visto che siamo come lui: la difficoltà inizia quando dobbiamo accettare il diverso, l'estraneo, lo straniero, l'immigrante". Ma questa difficoltà esiste anche quando dobbiamo accettare che gli altri si comportino, in materia di scelte personali, in modo diverso da quelli che riteniamo la nostra visione della vita o, più pomposamente, gli architravi della civiltà.
"Ma, come vivere nel miglior modo possibile?". Questa domanda, conclude l'autore, "è molto più sostanziosa di altre apparentemente tremende", come la questione se dopo la morte c'è vita o se vale la pensa di vivere oppure se la vita ha un senso. "...La vita ha un senso, un senso unico; va avanti, non c'è la moviola, le giocate non si ripetono e non si possono correggere. Per questo bisogna riflettere su quello che uno vuole e pensare a quello che si fa".

Sedicesimo percorso - per concludere, anzi no

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Sarebbe perlomeno avventato pensare di concludere davvero questa serie di percorsi sulla religione. Anche perché non solo la polemica, ma le concrete ragioni di discussione continuano a irrompere nella cronaca e nella vita quotidiana. Fossero discussioni di scuola e di indirizzi etici e filosofici, la cosa testimonierebbe della persistenza di modi di pensare per me non condivisibili, ma sarebbero anche il segno di una vivacità intellettuale e di un fertile terreno di confronto. Sfortunatamente non è così, perché il terreno di confronto sono le leggi dello stato e, come ho cercato di dire in questi percorsi, sono l'autonomia e la maturità personale del cittadino nel campo etico e delle scelte dei valori, oggetto di tentativi di restrizione, spesso coronati di successo, da parte della gerarchia cattolica. Perciò non si può discutere in astratto, facendo finta di niente, come fa, ahimè, Giancarlo Bosetti, rispondendo a Piergiorgio Odifreddi, su la Repubblica del 7 gennaio 2008, con l'articolo Ma laicità e ateismo pari non sono. Perché, facendo finta di non vedere che la laicità dello stato è sotto attacco concentrico, si incorre nel facile scivolone di definire clericalismo e anticlericalismo come opposti estremismi, cercando di ritagliarsi un ruolo da equilibrati e moderati custodi della pace religiosa. Ora, vorrei ricordare che: i.) l'anticlericalismo non può esistere se non c'è un clericalismo; ii.) ci sono stati (e ci sono) illustri credenti e religiosi che si sono dichiarati anticlericali; iii) l'anticlericalismo è la lotta contro l'ingerenza della religione nella sfera costituzionale e politica; iv.) non siamo parlando di un atteggiamento da mangiapreti di stampo ottocentesco, ma della difesa dei fondamenti dello stato liberale e democratico.
Oppure si ritiene che gli interventi della Chiesa in materia matrimoniale, di dignità della morte, di possesso del proprio corpo, di fecondazione artificiale e assistita, di aborto e così via siano solo l'espressione di una doverosa rappresentazione dei propri principi etici? Non è sotto gli occhi di tutti la potenza di intervento legislativo e l'ingerenza continua del Vaticano su ciò che si può o non si può fare nel campo delle scelte personali? Certo che laicità e ateismo non coincidono necessariamente, come afferma Bosetti: si può essere laici e agnostici, oppure laici e moderatamente credenti (teisti o dotati di doppia morale o incerti); oppure credenti ma fermamente convinti dell'autonomia della politica nei confronti della religione. Anche se in quest'ultimo caso si tratta di una strada assai impervia da praticare: in Italia e non in altri paesi, pure in quelli a forte presenza cattolica. Ciò che è del tutto assurda è l'affermazione di Bosetti che l'ateismo sarebbe una metafisica, anzi una forma di metafisica asseverativa, per la quale non può essere tirata in ballo la scienza. Ora, è del tutto evidente che si può essere credenti e assumere nel contempo un punto di vista scientifico sull'universo. Già, ma credenti in cosa? Perché un conto è ritenere che, alla fine o al principio di tutto, ci sia una qualche indicibile e inconoscibile divinità immanente o meno, oppure una specie di teoria del tutto, ma che l'universo sia regolato da leggi. È la cosiddetta ipotesi Dio sulla quale la scienza non ha nulla da dimostrare o da non dimostrare, anche se Dawkins, come abbiamo visto, osserva che si tratta di un'ipotesi impraticabile dal punto di vista della complessità e della probabilità. Ma non ha nulla da dire tanto più la teologia, secondo il mio parere; e, infatti, quando si arriva al dunque essa solleva immediatamente la cortina del mistero e la tautologia della fede. Un altro conto è credere in una religione organizzata coi suoi enormi apparati di credenze, di riti e di miti che servirebbero a stabilire dei rapporti con divinità e sottodivinità personali, dedicate a interferire sul regolare funzionamento dell'universo e della vita. Una macchina immaginaria, insomma.
In altre parole, mentre l'ateismo non è in contrasto con la scienza, anzi tende a utilizzarne i risultati (talvolta forzandone il senso), questa macchina immaginaria lo è. Perciò, classificare un pensiero naturalistico come avente lo stesso fondamento della teologia significa semplicemente aver accettato l'equivalenza di due opposti modi di pensare il mondo, di cui uno è indimostrabile mentre l'altro, nel peggiore dei casi, è almeno probabile e, comunque, aperto verso l'ampliamento delle conoscenze umane. Anzi, questa posizione rappresenta la forma più inconsistente e inaccettabile di relativismo. Peraltro, questo tentativo di equiparazione è esattamente la tesi per cui si battono i credenti nell'Intelligent Design e i credenti fondamentalisti in genere. Più intelligente, la Chiesa ufficiale pretende almeno che le sue verità appartengano ad una sfera diversa; lasciamo stare che pensi anche trattarsi di una sfera superiore.
Ecco, qui, nel caso dell'articolo di cui discorriamo, tocchiamo di nuovo i limiti di una vecchia cultura umanistica nei confronti della scienza. Ma forse, siamo ad una convinzione su base di tattica politica, per cui conviene far andare avanti la scienza per la sua strada, ma senza dirlo troppo in pubblico, cioè senza farle svolgere alcun compito educativo. Certo che il mondo offre oggi molte opzioni possibili, come sottolinea Bosetti, ma se anche lui ritiene – per riprendere una citazione più volte fatta – che Topolino, Monna Lisa e quant'altro si equivalgano siamo davvero alla destrutturazione culturale e (quel che è peggio) politica, non a una battaglia per la cultura.
Così, è bene tentare di riassumere il senso di questi diciassette percorsi sulla religione dedicandosi alla lettura di una serie di saggi brevi, che hanno anche il pregio, nel loro complesso, di proporre una specie di bilancio della situazione; oltre che di precisare ciò che i laici dicono o non dicono per davvero. Parlo del numero monografico di MicroMega uscito nel dicembre del 2007, Per una riscossa laica, [Roma, Gruppo Editoriale L'Espresso, pp. 240]. Si tratta di una pubblicazione importante, sia per gli argomenti affrontati sia per gli autori presenti, alcuni dei quali abbiamo già incontrato durante questi percorsi dedicati alla religione. La ricchezza e la varietà dei contributi mi costringere però a farne delle citazioni sommarie.
Forse qualcuno avrà pensato che le posizioni e i giudizi espressi nel corso di questi percorsi siano viziati da preconcetti, come il continuo parallelismo tra l'integralismo islamico e quello cristiano o come l'accusa a certo cattolicesimo di voler rimettere indietro l'orologio della storia. Ebbene, per cominciare, si legga l'articolo della storica Marina Caffiero, intitolato Miracoli e storia, sull'imponente tentativo in corso da parte di ambienti cattolici e reazionari di falsificare la storia, contraffacendo citazioni, prendendo per buoni documenti inattendibili, accusando gli storici di giacobinismo e reintroducendo nella storia "il soprannaturale, il mistero, l'irrazionale" come spiegazione degli eventi. Il capofila di questa pubblicistica è lo scrittore Vittorio Messori, il quale ritiene che "la fede rappresenta il principio assoluto di verità a cui anche la ricerca scientifica deve essere subordinata"– applicando le istruzioni ufficiali della Chiesa sulla prevalenza delle fede sulla scienza – per cui la storia si riduce a una apologetica infarcita di miracoli. La bestia nera di questo filone in espansione è la Rivoluzione francese perché "vi vede il frutto maggiore del complotto anticattolico, l'antitesi radicale e manichea tra Chiesa e modernità e tra fede e ragione, l'avvio di minacciosi processi di secolarizzazione e di laicizzazione in grado di sconvolgere l'assetto tradizionale della società cristiana". Naturalmente, queste correnti ideologiche – che trovano ospitalità in giornali autorevoli - professano un antiebraismo nemmeno tanto occultato.
Ma veniamo all'articolo iniziale a firma di Paolo Flores d'Arcais, Le tentazioni della fede (undici tesi contro Habermas), nel quale l'autore critica a ragione il capovolgimento tentato da Habermas tra razionalità e fede con una serie di rovesciamenti verbali in cui l'accusato diventa l'illuminismo, ormai laicisticamente sclerotizzato nella modernità. Il tentativo di Habermas, come ho già detto, mira a ristabilire una consonanza tra fede e razionalità ma, nel farlo, chiede tutto alla razionalità, anche di diventare irrazionalità, e nulla alla fede. Tanto che cerca di istituzionalizzare la fusione di due universi separati, che rimangono "retti da regole opposte e incompatibili" – osserva Flores d'Arcais – inventando un terreno di comunicazione libero dagli opposti estremismi del naturalismo e dell'ortodossia religiosa, i quali metterebbero "a rischio la stabilità della comunità politica". Naturalmente, per poter sostenere una tesi del genere Habermas ha bisogno: i.) di fare una caricatura della scienza; ii.) di denunciare l'esistenza di una deriva scientista. Cosicché, dopo aver bruciato tutti i ponti della comprensione della scienza e averla accusata di mire che la scienza non ha (come quella di dirci come dobbiamo comportarci), ad Habermas non rimane che rifugiarsi in una teologia, che è poi quella di Hegel. Gli scenari che Habermas dipinge per motivare le sue affermazioni sono a dir poco apocalittici, ma sono scenari finti, perché – come ho già detto – non se la prende con le cause reali dei pericoli planetari che accompagnano il nostro futuro, ma l'apocalisse gli serve per sostenere un ruolo suppletivo della religione nei confronti di uno stato inaridito e deragliato a causa dei processi di razionalizzazione culturale e sociale (leggi: secolarizzazione). Insomma, si tira fuori - come sottolinea Flores d'Arcais – dalla lotta per la democrazia dentro la democrazia, mentre il rischio, il vero rischio è la democrazia incompiuta.
Emilio Carnevali scrive su Il "terrorismo" vaticano, il cui sottotitolo esprime compiutamente il senso dell'articolo: "Le gerarchie ecclesiatiche usano gridare allo scandalo e spesso accusano addirittura di terrorismo chi osa semplicemente ricordare fatti storici e verità indiscutibili. Eppure eminenti rappresentanti della Chiesa apostolica romana non mostrano il minimo senso del pudore – né tantomeno di onestà – quando trattano – con espressioni, queste sì, davvero terroristiche – temi come l'aborto, l'Aids, l'omosessualità, l'eutanasia. Leggere per credere". Dove il leggere riguarda un florilegio di citazioni della gerarchia ecclesiastica.
Gian Enrico Rusconi, del cui libro ho già a lungo parlato, anticipando anche alcuni contenuti di questo articolo, ragiona su La ragione di Ratzinger e la ragione tout court, riuscendo a mettere in evidenza con molta chiarezza la distanza di mentalità che separa un laico dagli insegnamenti della Chiesa e, molto opportunamente, precisa che l'accusa di proceduralismo senza valori che viene mossa allo stato laico, mentre è esattamente ciò che permette al credente di esprimere la propria etica, non è affatto privo di valori. È certamente un valore il fatto che quando nella democrazia laica "si manifestano credenze e convinzioni incompatibili tra loro" ciò che decide non sono le Verità Ultime autoritativamente imposte, ma "le procedure che minimizzano il dissenso tra i partecipanti al discorso pubblico". Ho la sgradevole sensazione che questo continuo e gratuito attacco portato dai più diversi ambienti a una supposta democrazia senza valori, coinvolgendo proprio tali procedure, significhi soltanto che si è stanchi della democrazia. Senza aggettivi.
Mauro Barberis, osserva che quattro secoli dopo Galileo la storia si ripete e che la Chiesa continua preferire dei pastrocchi metafisici a autentiche teorie scientifiche come l'evoluzionismo.
Felice Mill Colorni attacca il multiculturalismo che punta all'integrazione degli stranieri attraverso la religione e il comunitarismo, come abbiamo già visto parlando di Amartya Sen e della questione delle identità. Ma lo fa con una sintesi interessante. Come sintetica e efficace è la rapida ricognizione di Piefranco Pellizzetti, il quale sottolinea che "una visione del mondo disincantata e laica va di pari passo con il progresso sociale e civile". Forse, tra le tante diagnosi sul possibile declino dell'Italia, andrebbe messa l'espansione del pensiero religioso e una certa ripresa dell'egemonia cattolica gestita da alcuni decenni direttamente dalla Chiesa.
Nel numero monografico c'è poi il resoconto di una tavola rotonda o, meglio, di uno scambio di idee non sempre felicemente coordinate a distanza, tra alcuni degli autori che abbiamo già incontrato (Dennett, Harris, Savater) e altri studiosi di diversi orientamenti
Carlo Augusto Viano tratta naturalmente dei miracoli e delle imposture, ma aggiunge anche un secondo interessante contributo sul perché la condanna di Gesù fosse inevitabile.
Le contraddizioni della Chiesa a proposito di eutanasia (Linda Pavanelli), si accompagnano al già citato Telmo Pievani, il quale si chiede Chi ha paura dell'ateismo? Precisando ciò che Dawkins ha detto e ciò che non ha detto, ma criticandone anche alcuni aspetti.
Eugenio Lecaldano, della cui etica ho parlato nel precedente percorso, propone il tema de La propria vita e la propria morte, rivendicando la formulazione di una nuova etica di fine vita, di fronte agli enormi progressi compiuti dalla scienza medica. Propria morte perché l'imposizione di punti di vista vetero-religiosi riguarda, come sempre, l'etica altrui, largamente applicata nel nostro paese. Il matrimonio (Riccardo Ferrante), l'egemonia vaticana in TV (Fabio Bartoli), la scuola in debito di laicità (Carla Castellacci), i meccanismi truffaldini dell'8‰ (Maria Bonafede), la libertà delle religioni e dalle religioni (Pierluigi Chiassoni) e, all'inizio del numero monografico, una testimonianza di Alessandro Dal Lago sulla laicità incompiuta e una ricostruzione dello storico Marco Revelli sul peccato originale della sinistra in materia di rapporti con la Chiesa, concludono il panorama degli articoli. L'ultimo saggio è la riproposizione di uno scritto del filosofo Mark Lilla, già pubblicato sul New York Times, il quale, chiudendo la rassegna su La politica di Dio, sostiene che "fintanto che un gran numero di persone crede nelle verità di una teologia politica globale non ci si può aspettare la piena riconciliazione con la democrazia liberale moderna".

A conclusione di questa serie di Labirinti dedicati alla religione debbo dire che non si è affatto persa la speranza in un mondo migliore, in questo mondo non in un altrove; e che non sarà un intervallo della storia, l'increspatura di un tempo breve (il tempo presente) che molti intendono far credere come definitivo, a oscurare tale possibilità. I cicli ascendenti a spirale della storia non sono terminati. Non ci sarà affatto una fine della storia, se finalmente di assumerà pienamente il tema dello sviluppo umano come libertà, caro a Amartya Sen, come presupposto dei diritti umani universali. Non si tratta solo di una speranza politica, ma della fiducia in un processo tutto sommato inarrestabile, se la civiltà dell'uomo è iscritta nell'avventura dell'evoluzione. In fondo, salendo lungo la scala evolutiva, aumentano progressivamente i gradi di libertà e l'automatismo degli istinti cede progressivamente il posto a decisioni meno predeterminate e più riflettute. È un viaggio che non è ancora terminato.
La stessa democrazia – che è il corollario necessario dei diritti umani - è un viaggio che non ha termine, anzi, la democrazia è il viaggio, è l'avventurosa storia umana che si riempie strada facendo di nuovi significati e di potenzialità prima inespresse e nella quale è impossibile indicare il limite oltre il quale c'è altro. E, naturalmente, c'è la speranza che l'evoluzione (naturale e culturale) proceda nel senso di favorire l'adeguamento e la modifica degli antichi costrutti mentali, in un mondo in cui i punti di vista arcaici sono di ostacolo a un armonioso sviluppo dell'umanità e al dispiegamento di una libertà più piena
Tutto sommato, si tratta di una speranza ben più solida di quella agitata dalla metafisica dell'ultima enciclica papale. È di pochi mesi fa la pubblicazione sui Proceedings of the National Academy of Sciences risultati di una ricerca, secondo cui l'evoluzione dell'uomo continua, anzi accelera e che "noi saremmo geneticamente più differenti dalle persone che vivevano cinquemila anni fa di quanto non lo fossero esse dai Neanderthal". Insomma, l'evoluzione avrebbe "operato a un tasso cento volte superiore a quello di ogni altro periodo precedente della storia dell'umanità", essendosi in questo breve arco di tempo modificato circa il sette per cento del patrimonio genetico umano. Si tratta di una ricerca condotta da John Hawks e altri, i quali sono riusciti a quantificare, grazie al successo del Progetto genoma umano e all'incredibile quantità di dati disponibili, la "correlazione fra dimensione di una popolazione e selezione naturale", già ipotizzata da Darwin. La diffusa teoria secondo cui l'evoluzione umana sia rallentata o addirittura arrestata è priva di fondamento, cosicché questa notizia può dare il benservito a quelli che insistono sull'Intelligent Design e sulla creazione divina una volta per tutte, e che si ostinano a camminare con la testa voltata all'indietro.
Sì, ci sono speranze.

(fine dei Labirinti dedicati a Il trono, l'altare e al-minbar)

Sui diversi temi affrontati nei Labirinti 11, 12, 13, 14, 15, 16 sono stati citati e/o recensiti i seguenti libri e utilizzati i seguenti siti Weblibri

Bibliografia e sitografia

Bibliografia

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